Google+ Followers

воскресенье, 4 января 2015 г.

О. И. Пашкевич. Литература народов Якутии и проблема национального менталитета. Ч. 1. Койданава. "Кальвина". 2015.







                                                                   ПРЕДИСЛОВИЕ
    Книга, которая предлагается вниманию читателей, выросла на основе кандидатской диссертации, защищенной автором в 2002 году в Якутском государственном университете по специальности «Литература народов Российской Федерации».
    В свою очередь диссертация О. И. Пашкевич была посвящена проблеме национального менталитета, актуальность которой в последние годы явно нарастает. Ее изучением занимаются самые разные науки, так как при выявлении особенностей национальной ментальности учитываются, прежде всего, такие детерминанты, как язык, история, религия, политическое устройство, природно-климатические условия жизни и психофизиологические факторы развития нации. Поэтому в качестве основного методологического принципа, определившего структуру работы, использованы идеи Г. Д. Гачева о «национальном космопсихологосе» и «национальном образе мира».
    Вместе с тем в современных условиях, по мнению целого ряда исследователей, наиболее перспективные стартовые позиции в изучении проблемы менталитета принадлежат литературоведению, потому что именно художественная литература, наряду с фольклором и языком, предоставляет благодатный материал для исследования национального характера и национальной психологии. Но литературоведческий подход к категориям национального и инонационального имеет свою специфику, так как он связан с раскрытием не столько собственно этнических особенностей, а сколько художественного решения проблемы менталитета.
    В свою очередь в связи с рассмотрением национального феномена возникают новые аспекты и перспективы изучения литературы и в целом культуры народов Севера. В частности, речь идет о более широком ракурсе восприятия проблемы межцивилизационного диалога культур, так как диалог на межнациональном уровне воспринимается сегодня как залог и необходимое условие сохранения жизни на земле, а диалогизм приобретает значение фундаментального закона человеческого бытия.
    Идея диалога культур приобретает особую актуальность именно для нашей многонациональной республики. Традиционная якутская формула приветствия «Кэпсиэ», феномен «хора" в национальных танцах «осуохай» и «сэдьэ», установка на диалог с природой, выражающаяся в обряде «кормления» огня, различных подношениях и дарах, подчеркнутый пиетет по отношению к кудесникам слова - народным певцам, - все это свидетельствует о том, что диалогизм заложен в самой ментальности народов Севера.
    Действительно, весь уклад жизни человека в циркумполярных условиях, преломившись через национальные обычаи и традиции, способствовал формированию особого типа ментальности, ориентированной на приязнь, доверие, терпимость, то есть на толерантность. Именно такие качества присущи, как показано в настоящей работе, национальному характеру, широко представленному в литературах народов Якутии. Сам по себе национальный характер понимается современными исследователями как достаточно устойчивая, но подверженная изменениям целостная структура, сформированная в течение многовековой совместной жизни определенного этнического сообщества и выражающаяся как в цивилизационных предпочтениях, так и в культуре, в повседневном поведении человека.
    Не случайно в центре внимания автора находится национальный характер как один из существенных компонентов как художественного мира отдельного писателя, так и национальной литературы в целом. Один из наиболее важных выводов в работе заключается в констатации определенной устойчивости национальных феноменов, прежде всего, национального характера, их малой зависимости от привходящих, в частности, идеологических обстоятельств. Как свидетельствует материал литератур народов Якутии, советский опыт не имел далеко идущих последствий для их менталитета.
    В монографии О. И. Пашкевич использованы проверенные временем, ставшие традиционными методы исследования: конкретно-исторический, сравнительно-типологический, истории» функциональный. В ней содержится обширный материал, полезный как для специалистов-филологов, так и для широкого читателя.
    А. А. Бурцев,
    академик АН РС (Я)

                                                                               ВВЕДЕНИЕ
    Отечественные ученые давно обратили внимание на важность изучения менталитета, но специальных исследований, посвященных проблеме национального менталитета в литературах пародов Якутии, в настоящее время нет. Сегодня на переломе XX и XXI веков, когда литературы народов Якутии достигли своей подлинной зрелости, развитие современных форм и жанров позволяет проанализировать поставленную проблему.
    Новизна исследования заключается в изучении национального менталитета, выраженного в литературах народов Якутии, в привлечении к исследованию произведений, над которыми довлели внелитературные, конъюнктурные оценки, в попытке рассмотреть их без идеологической аберрации.
    Обратимся к истории вопроса.
    Слово «менталитет» стало одним из наиболее употребляемых в последнее время. Это понятие давно уже вошло в терминологический обиход западной науки. Оно ведет свое происхождение от латинского mens, mentis, т.е. ум, мышление, рассудок, образ мыслей и т.д. В английском научном языке термин «менталитет» употребляется с середины XIX в., в немецкой научной терминологии - со второй его половины. Менталитет в понимании зарубежных ученых включает в себя чувства, симпатии и антипатии, привычки, представления о человеке и его месте в мире. Все представления связаны не столько с сознанием, сколько с подсознанием - если сознание регулирует мышление, то менталитет регулирует поведение. Как отмечает Пушкарев Л. Н., «мышление - это познание мира, а менталитет - это манера мышления, его склад, его особенности, его своеобразие» /127, 159/.
    На протяжении длительного времени в философии преобладал принцип антропологического рационализма, согласно которому человек, мотивы его поведения и само бытие рассматривались только как проявление сознательной жизни. Но, начиная с нового времени, в философской антропологии все большее место занимает проблема бессознательного. Такие авторы, как Лейбниц, Кант, Кьеркегор, Гартман, Шопенгауэр, Ницше, с разных сторон и позиций начинают анализировать роль и значение психических процессов, не осознающихся человеком.
    Огромное влияние на разработку этой проблемы оказал З. Фрейд, утвердивший бессознательное как важнейший фактор человеческого измерения и существования. Он представлял бессознательное как могущественную силу, которая противостоит сознанию. Человек, по Фрейду, - это, прежде всего, эротическое существо, управляемое бессознательными инстинктами.
    Проблема бессознательного исследовалась и швейцарским психиатром К.-Г. Юнгом. Однако он выступил против трактовки человека как существа эротического и попытался более глубоко дифференцировать фрейдовское «Оно». Юнг выделил в нем, помимо «личностного бессознательного», как отражение в психике индивидуального опыта, еще и более глубокий слой - «коллективное бессознательное», которое является отражением опыта предшествующих поколений. Содержание коллективного бессознательного составляют, по его мнению, общечеловеческие первообразы - архетипы (например, образ матери-родины, народного героя, богатыря и т.д.). Совокупность архетипов образует опыт предшествующих поколений, который наследуется новыми поколениями. Архетипы лежат в основе мифов, сновидений, символики, художественного творчества. Сущностное ядро личности составляет единство индивидуального и коллективного бессознательного, но основное значение имеет все-таки последнее. Таким образом, человек - это прежде всего существо архетипное. По Юнгу, коллективное бессознательное - результат жизни рода, хотя проявляется оно всегда через индивидуальную психику. «Оно присуще всем людям, является универсальным основанием душевной жизни каждого индивида. Юнг сравнивает его с матрицей, с грибницей (гриб - индивидуальная душа), с пребывающей под водой частью айсберга или горы - чем глубже мы уходим под воду, тем более широким становится основание - от общего народу, расе, всему человечеству бессознательного мы переходим к наследию дочеловеческих предков» /132, 126/.
    Проблема бессознательного и сознательного развивалась последователями Фрейда А. Адлером и Э. Фроммом, которые уточняли и вносили коррективы в его учение.
    Социально-философская и историософская концепция Ф. М. Достоевского тоже связана с разработкой концепции архетипа и менталитета человека и народа, хотя он и не пользуется этими понятиями. Но еще задолго до Юнга и других мыслителей, занимавшихся проблемами архетипа и менталитета, Достоевский сформулировал их суть, смысл и историческое значение. Он отмечал, что есть идеи, невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые, таких идей много, как бы слитых с душой человека. Есть они и в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются, до тех мор только и может жить сильнейшею живою жизнью народ. По мнению писателя, в стремлении к выяснению в себе этих сокрытых идей и состоит вся энергия его жизни. Чем непоколебимее народ содержит их, чем менее склонен изменить первоначальному чувству, чем менее склонен подчиняться различным и ложным толкованиям идей, тем он могучее, крепче, счастливее.
    Разработка проблемы бессознательного внесла существенный вклад в исследование структуры индивидуального и общественного сознания, разграничив область человеческой психики на сферу сознательного и бессознательного. В этой связи необходимо обратить внимание на то, что под понятием менталитет имеется в виду глубинный уровень индивидуального и коллективного сознания, включающий и бессознательное.
    Однако, несмотря на довольно длительное употребление термина «менталитет», в разных странах ученые вкладывали в него отнюдь не одинаковое значение. В результате можно констатировать, что единого общепринятого определения менталитета нет. Об этом свидетельствует и обзор зарубежной и отечественной литературы по истории менталитета, сделанный доктором исторических наук Пушкаревым Л. Н. В статье «Что такое менталитет? Историографические заметки» он пишет, что в зарубежной историографии пионерами в применении этого термина и изучении самого явления стали французские ученые, принадлежащие к школе «Анналов». Они ориентировались на анализ структуры духовной жизни общества, на поиск фундаментальных устойчивых структур сознания. «Менталитет для них - центральный узел, своеобразный стержень исторического процесса» /127, 158/.
    В начале 60-х годов в известном обобщающем труде «История и ее методы» Г. Дюби опубликовал главу «История менталитета», а в популярном журнале «Анналы» вышла статья А. Дюпрона «Проблемы и методы истории коллективной психологии», содержанием которой также было описание менталитета. Затем появились и в других странах работы, с разных сторон трактующие феномен менталитета. В дальнейшем исследователи все больше связывают понятие менталитета с социальной историей. Вскоре оно получает признание и в различных энциклопедических изданиях. И, наконец, в Германии, в серии «Карманное издание Кренера» вышел коллективный труд «Европейская история ментглитета», как бы подводящий итог различных пониманий этого термина. Пушкарев Л. Н., обобщая литературу по данному вопросу, пишет, что «...для зарубежных ученых менталитет - это своеобразные установки сознания, неясные, невербализованные (т.е. не выраженные в словах) понятия его структуры. Менталитет, по их мнению, включает в себя основные (по их терминологии, «базовые») представления о человеке, его месте в природе и обществе, его понимание природы и Бога как творца всего сущего. При этом и это-то и есть самое главное! - все эти представления не подвергнуты логической систематизации, не «пропущены» через логическое осмысление. Они связаны не столько с сознанием, сколько с подсознанием, регулирующим, однако, поведение (а не мышление) человека» /127, 159/.
    В настоящее время, наряду с термином «менталитет», употребляются и производные от него термины. Широко стало применяться прилагательное «ментальный», а от него, в свою очередь, был образован термин «ментальность». Этот термин вначале применялся, главным образом, в психологии, физиологии и философии в таком значении: способность психики индивида хранить в себе те или иные данные либо структуры, характеристики и т.д., определяющие принадлежность данного индивида к определенному социуму или к тому либо к другому времени. Чуть позже и историки стали рассматривать ментальность как своеобразную личностную либо социальную память человека или коллектива, свойственную только ему и характеризующую только его и тот круг слой, сословие, народ, к которому он принадлежит.
    Так, профессор психологии У. Сперри замечает: «В прошлом полярные позиции в отношении сознания и материи, противопоставляющие ментальное и физическое, объединяются в промежуточном новом мировоззрении, для которого должны быть заново определены стандартные философские термины или изобретены новые» /149, 21/.
    По мнению Пушкарева Л. Н., различие в употреблении терминов «менталитет» и «ментальность» в том, что менталитет «имеет всеобщее, общечеловеческое значение (как, например, «мышление», «сознание» и проч., ведь нельзя сказать «русское мышление», «немецкое сознание», но можно сказать «мышление русского человека», «сознание француза» и т.п.). В то же время «ментальность» может относиться к самым различным социальным стратам и историческим временам» /127,163/.
    Эту же мысль подтверждает Марков Б. В.: «Каждая эпоха дает свой тип героя - завоевателя, рыцаря, придворного буржуа, пролетария и т.п., обладающего не только определенной идеологией, но и ментальностью» /86, 83/.
    Однако употребление двух этих терминов еще не устоялось. Некоторые исследователи применяют их как равнозначные. Это можно проследить в материалах «круглого стола», проведенного журналом «Вопросы философии» в 1994 г., на котором речь зашла о «российской ментальности». Большая часть участников этого совещания подразумевала под нею некое духовное явление, обладающее качествами, свойственными только той или иной нации и тем самым определяющее ее лицо, ее роль в истории и современности. Один из участников, Пантин И. К., определил ментальность следующим образом: «Это своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллиона людей». Пантин И. К. также выразил мнение, что понятие «менталитет» вводится «нестрого, слабо обосновано методологически, но как рабочая гипотеза понятие менталитет нации, думается, имеет право на существование» /131, 30/.
    Другой участник обсуждения вопроса Кантор В. К. полагает, что «речь идет о нашей самоидентификации, о том, какова наша ментальность, или, употребляя более старинное и точное выражение, каков «умственный и духовный строй народа» /131, 39/.
    Доктор филологических наук Гачев Г. Д. заменил понятие «ментальность» на «национальный космопсихологос»: «... я вышел к понятию Космо-Психо-Логос, как структуре национального целого» /131, 26/. В другой своей работе он замечаег: «О национальной ментальности стало модно толковать - заемно-залетный, не проращенный у себя термин переняв, с латинского опять же вестернизованный. Мне по душе эллинские идеи-термины: Космос, Психея, Логос» /26,60/. Таким образом, вместо понятия «ментальность» Гачев Г. Д. использует определения «национальный космопсихологос» и «национальный образ мира». Пушкарев Л. Н., предприняв попытку найти в русском языке термин, аналогичный понятию «менталитет», приходит к выводу, что нет смысла переводить на русский язык данный иностранный термин. Его следует принять и «усвоить так же, как это произошло с терминами «суверенитет», «сюзеренитет», «муниципалитет», «иммунитет» и многими другими, прочно уже вошедшими в нашу научную терминологию» /127,165/. Следовательно, мнение Пушкарева Л. Н. расходится с точкой зрения Пантина И. К., который полагает, что научный статус понятия «менталитет» не стоит преувеличивать» /131, 30/.
    Автор книги «О менталите саха» Новиков А. Г. дает следующее определение: «... есть нечто очень важное, которому подчинены и образ мыслей, и характерный определенному этносу уклад жизни, так сказать, сфера и ландшафт человеческого бытия. И эта неуловимая субстанция, составляющая дух народа, носит понятие «менталитета» /107, 3/.
    Все вышеизложенное свидетельствует о том, что абсолютного согласия о термине «менталитет» у ученых нет. В то же время большинство из них поддерживает мысль о необходимости изучения ментальных факторов.
    Отечественные специалисты, в частности, но культурологии давно уделяют большое внимание исследованию менталитета, особенно успешно в этом направлении работает А. Я. Гуревич. По его определению, менталитет - это представления людей, заложенные в их сознание культурой, языком, религией, воспитанием, социальным общением. А. Я. Гуревич называет центральное понятие истории ментальностей «картиной мира» или «образом мира» («видением мира», «моделью мира»). Изучение концептуального и чувственного «оснащения» людей данного общества и данной эпохи, по мнению ученого, является обязательным условием понимания их поступков. «Только в этом контексте, учитывающем конкретную историческую целостность, и могут быть раскрыты, на мой взгляд, смысл художественных творений эпохи, их образный и символический язык и взаимодействие их со средой, в которой эти творения возникли или которой они адресованы» /36, 161/.
    Т. И. Волчок обращает внимание на воспитательный потенциал изучения менталитета учащимися. Она считает его одним из средств гражданского воспитания, так как неотъемлемую часть менталитета народа составляют общечеловеческие ценности, что заставляет учеников задуматься над смыслом жизни, опытом прошлых поколений, неразрывной связью между прошлым, настоящим и будущим. «В любой культуре, поясняет она в этой связи, - присутствуют общечеловеческие ценности, но их значимость и соотношение у разных народов заметно различаются. Поэтому тема нравственных приоритетов исключительна важна для понимания менталитета той или иной этнической общности» /21, 110/.
    Почему же именно сейчас общество испытывает такой пристальный интерес к менталитету? Авторы статьи «Российский менталитет как социально-политический и духовный феномен» Е. А. Ануфриев и Л. В. Лесная на примере ситуации, происходящей в России, называют следующую причину: «Изучение российского менталитета позволяет глубже понять смысл отечественной истории, истоки российской государственности, духовности, патриотизма, что имеет огромное значение для процесса возрождения России» /4, 17.
    Пудов А. Г., размышляя о методологическом значении понятия «менталитет» в систематизации глобального кризиса современности, считает, что несмотря на удачное введение данного понятия в оборот, глубина существа его еще не раскрыта, но в будущем в связи с необходимостью решения возникающих проблемных ситуаций потребуется частое использование данного термина и заложенной в нем сути. Пудов А. Г. предполагает наличие двусторонней взаимосвязи понятий - глобальный кризис современности и менталитет. Он думает, что будет интересным в анализе этого «тандема» «теоретическое описание качественных процессов, лежащих между ними. Вызваны ли изменения в менталитете кризисом, а также - вызывают ли изменения в менталитете кризис?» /126, 75/.
    Необходимо признать, что советская наука долгие годы много сил и времени уделяла выяснению социально-экономических, классовых и партийных факторов, влияющих на поведение человека в тех или иных условиях. По поводу различий в западном и восточном мышлении была, пример, такая точка зрения: «...И на Западе и на Востоке были настойчивые попытки подчеркнуть принципиальные различия, почти «несовместимость» между восточным и западным мышлением: восточному-де свойственны фатализм, умозрительность, религиозно-мистический дух, а западному - рациональный подход, тотальный рационализм и пр... На наш взгляд, это проекция (сознательная или бессознательная - в данном случае не имеет значения) идеологий, нам чуждых...» /109, 81/.
    Отечественной наукой мало изучено значение таких ментальных факторов, как чувства, симпатии, склонности, хотя порою именно они не только могут оказывать существенное влияние на ход исторических событий, но даже определять их. Следовательно, более глубокое изучение ментальных факторов будет способствовать обогащению нашей науки, позволит более широко представить историческую картину прошлого, что поможет предвидеть поведение человека в различных ситуациях.
    Художественная литература имеет для исследования данного вопроса большие возможности. Западногерманский ученый Фредерик Мейер в своей статье «История литературы и история менталитета» (МЕYЕR F. Literary history and the history of mentalities: Reflections on the problems a. possibilities of interdisciplinary corp. // Poetics. – Amsterdam, 1989, - N 19. – P. 85-92) [49], опираясь на работы П. Арис, Р. Райхардта, Ж. Делюмо, М. Вовелля, Л. Стоуна и др., рассуждает об общих проблемах истории менталитета в ее отношении к истории литературы. В первой части статьи Ф. Мейер пишет, что в настоящее время филологи, обращаясь к истории менталитета, только выдергивают из нее отдельные темы, такие как семья, работа, секс. Не предпринимается серьезных попыток соотнести историю менталитета к различным социологическим теориям. Во второй части Ф. Мейер выявляет формы взаимосвязи истории литературы и истории менталитета. Он называет следующие: 1. Литературные тексты используются как «документы» истории менталитета: а) они могут интерпретироваться при помощи данных истории менталитета, взятых из нелитературных источников, текстовая структура понимается как продукт |определенных ментальных структур; б) они могут сами по себе быть документами ментальной структуры, т.е. ментальная структура реконструируется из текстовой. 2. Литературный текст рассматривается как «монумент», несводимый к ментальным структурам. Ф. Мейер полагает, что традиционно одностороннее направление связи - история литературы «пользуется услугами» истории менталитета - может быть изменено. «Литературные тексты, являясь источниками для истории менталитета, обладают неоценимыми преимуществами перед другими документами, ибо они не просто информируют об определенных ментальных структурах, но и показывают всю сложную взаимосвязь между ними. Так, погребальные церемонии сообщают об отношении к смерти, но сложная связь между этим отношением и его значением для других ментальных структур (проблемы собственности, семьи) может быть извлечена только из литературы» [49, 59-60].
    Писатель Виктор Конецкий записал в своем дневнике схожую мысль: «...раскрыться народы могут только через литературу. Никакая этнография здесь не поможет. Правда, мне кажется, литература показывает не само существо народа, а мечту о себе, но, быть может это синонимы?» /60, 546/.
    Однако, несмотря на очевидность таких возможностей, литературные тексты, размышления писателей в большинстве случаев служат только в качестве примеров, подтверждающих выводы исследователей, а не наоборот.
    На этом фоне отрадно отметить работу Маркова Б. В. «Разум и сердце: История и теория менталитета», в которой он прослеживает своеобразие русской литературы с точки зрения российской ментальности. Марков Б. В. видит следующие отличия русской литературы от европейской: «Рефлективный дискурс ориентирует героев европейской литературы на поиски истины, что не всегда приводит к открытию добра. Для русского менталитета характерно объединение истины и добра в понятии правды. После критических поисков истины, исследования, обличения и осуждения русские писатели нередко приходят к смирению, прощению и покаянию» /86, 67/.
    Академик Д. И. Лихачев также отмечал схожие черты русской литературы, например, неудовлетворенность настоящим, религиозные искания, поиски счастливого царства, «где нет притеснения начальников помещиков», «взаимосвязанные склонности - сомневаться и учить» /80/.
    Долгое время над проблемой менталитета в литературе работает Г. Д. Гачев. Георгий Дмитриевич Гачев, как уже было сказано выше, вместо термина «менталитет» вводит понятие «космо-психо-логос» или «национальный образ мира». Свое видение данного вопроса ученый изложил в таких трудах, как «Национальные образы мира: Общие вопросы» /1988/, «Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос» /1994/, «Национальные образы мира. Америка в сравнении с Россией» /1997/. «Национальные образы мира. Курс лекций» /1998/ и других. В своих работах он опирается на тексты художественных произведений, полагая, что художественное произведение - «это как бы национальное устройство мира в удвоении». В предисловии к книге «Национальные образы мира» /1988/ автор отмечал, что исследование данной проблемы связано со многими трудностями как познавательного, эмоционального, так и практически-политического свойства. Он понимает, что «постичь особенности каждого народа трудно», и что это «деликатнейшая» материя и сюжет. Для выявления национального образа мира Г. Д. Гачев берет национальную жизнь в ее целостности: и природа, и стихии, и быт, и фольклор, язык, образность поэзии, соотношение пространства и времени и их координат. Так в главе «Киргизский образ мира» (по повестям Чингиза Айтматова) автор делает попытку раскрыть менталитет киргизского народа, выяснить особенности отношения киргизов к космосу, животным, растениям, воде и т.д.
    Анализ размышлений ученого даст основание полагать, что для исследования особенностей национального менталитета необходимо изучить отношение народа к окружающему миру, особенности поведения, склад мышления. Анализ литературных текстов по таким аспектам, как индивидуум - семья - общество; сексуальность - любовь; религиозность; тело и душа; болезни; радость - счастье - страдание; страхи и надежды; праздник; возрастные особенности; умирание и смерть; общение; чужое и собственное; природа и окружающий мир; пространство, время и история, даст возможность выявить особенности менталитета того или другого народа.
    Работы Г. Д. Гачева были восприняты неоднозначно. Так, А. Ранчин, высказывая свою точку зрения на труды «Национальные образы мира»/1988/ и «Воспамятование об отцах. Документальное повествование» /Дружба народов. - 1989. – N 7/, отмечает как положительное то, что ученый свободен от культурной узости и пристрастности, чужое национальное мировидение близко ему и вызывает участие. У Гачева Г. Д. отсутствует прогрессистское отношение к культуре, распределяющего народы «выше» и «ниже» по лестнице истории, нет и предпочтения одного национальною типа культуры другому. В целом же в работах Г. Гачева А. Ранчин видит недостатки. По его мнению, сверхзадачи - докопаться до национальной логики - Гачев Г. Д. не достиг. «Скорее в книге Г. Гачева, - полагает он, - следует видеть смелую попытку создания собственной мифологии, замаскированной под «мифы разных стран и народов» /128,259/. А. Ранчин упрекает Гачева Г., считая, что если его исследование - наука, то слишком веселая, «если философия - то вторичная и стилизованная, если мифология - то искусственная и непоследовательная...» /128, 260/.
    По данному вопросу нам ближе точка зрения Евгения Сидорова, который отмечает оригинальность жанра работы и своеобразность стиля. Хотя он и чувствует, что в «целом остаешься неудовлетворенным самодовлеющими зигзагами авторской мысли», но не отбрасывает того, что причиной проблемы может быть личное восприятие, а не гачевский текст. Характеризуя метод Гачева Г., Е. Сидоров видит особенность в том, что в его основе лежит не формальная, а художественно-философская интуиция. Книга Гачева Г. открывает перспективы для современной культурологии и для сравнительно-исторической поэтики. Е. Сидоров предполагал, что такая «демонстративная свобода» будет не каждому по душе, но даже, подходя объективно, считает он: «отрицать невозможно: в мечтательной гачевской патетике, в ее полетах и ассоциациях заключена обаятельная сила чистого и проницательного сознания, зовущего мир к полноте и совершенству...» /147, 6/.
    Будет уместно заметить, что почти во всех работах об особенностях «российской ментальности» по существу речь идет не о российской, а о русской ментальности. А это разные вещи. Думается, что для того, чтобы более определенно говорить об особенностях российской ментальности, необходимо тщательно проследить ее проявление в художественной литературе, причем в литературе не только прошлых веков, но и в современной, а значит, принимая во внимание произведения писателей -представителей литератур народов Якутии.
    Из якутских ученых рассмотрением трактовки некоторых общих мифологических образов и понятий, символов, таких как образы коня, орла, огня, священного дерева, гор (скал), синего (сивого быка), которые в фольклоре народов Сибири имеют сходные функции, занимался В. Т. Петров. Он в сравнительном аспекте проследил одноименные и близкие по функции мифологические образы преимущественно на основе сибирских фольклорно-литературных материалов. В. Т. Петров не связывал свои исследования с проблемой менталитета, но он отметил, «что реликтовые, первичные значения традиционных образов очень устойчивы, они бережно сохранены в литературе» /121, 147/.
   Н. З. Копырин одну из целей, которые ставит перед изучением своеобразия изобразительных средств в поэзии народов Якутии, определяет как необходимость познания не только эстетических взглядов, но уже и психологии, и миропонимания самих народностей Севера. В своей статье он делает вывод, что «молодая поэзия (письменная) северных народов Якутии довольно богата образно-изобразительными средствами, рождающимися из всего окружающего материального и духовного мира /63,49/.
    В 1989 году обратился к проблеме менталитета в эвенкийской литературе и сам Георгий Гачев. Его статья «Повесть эвенкини» о произведении эвенкийской писательницы Галины Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джетула-река» была опубликована в журнале «Литературная учеба», а позже в «Розовой чайке». Книгу писательницы ученый называет вратами в целую цивилизацию, потому что в ней представлены «уклад жизни народа охотников среди природы Севера, тайги, с оленями, их семейные отношения, верования; и как совершилась трагедия уничтожения народа и его натуральной культуры от нашествия чужеродной цивилизации горожан, - и потонул материк Атлантида» /29, 57/. В статье довольно развернуто проанализировано данное писательницей мировосприятие эвенков.
    Раскрытие национального образа мира юкагиров, идеи Г. Гачева и Н. З. Копырина получили развитие и в работе В. Б. Окороковой /117/. Она не просто проследила, как передает С. Курилов отношение юкагирского народа к оленю, птицам, к красоте природы, северному сиянию, радуге, но и подняла вопрос о национальном характере в литературе, который долгое время не получал достаточного освещения.
    Аналогичного мнения о недостаточной изученности национального характера придерживался и Алексей Михайлов. Оттолкнувшись от отзывов В. Санги и Г. Гачева о творчестве Г. Кэптукэ, он исследует национальное самосознание эвенков, которое называет «чувствительной и тонкой материей». Внимание автора статьи «Новый этап в развитии литератур (о творчестве Галины Кэптукэ) «приковано, в первую очередь, к национальным особенностям, закодированным в героях Г. Кэптукэ историей, народной жизнью, природой, фольклором...». А. Михайлов анализирует с этой точки зрения повести «Серебряный паучок» и «Рэкет по тунгусски». Необходимость изучения национального характера А. Михайлов обосновал в работе «Проблема национального менталитета в литературе (на материале литератур народов Севера)» /90/. Он исходит из положения, что литература и фольклор любого народа - всегда национальны и потому дают благодатный материал для анализа проблем национального характера, национального образа мышления и жизни народа. Не являются исключением в этом отношении и литературы народов Якутии. Несмотря на то, что во многих произведениях национальное начало растворялось в сторону «интернационализации» содержания, потому что творческая задача «диктовала» и пути воссоздания характеров, развивающихся под влиянием новой действительности, и произведениях есть художественные образы, несущие в себе черты подлинно народного характера. Среди них он называет таких, как Пиапон у Ходжера («Амур широкий»), Милюнэ у Рытхэу («Конец вечной мерзлоты»), Варов-Гриш у Истомина («Живун»), Саване у Ледкова («Месяц Малой Темноты»), Касказик у Санги («Женитьба Кевонгов»). А. Михайлов считает, что и писателей, и исследователей литературы народностей Севера можно упрекнуть за невнимание к национальному менталитету. Но, как и Г. Гачев, он предупреждает, что «говоря о национальном менталитете, выражаемом в литературном произведении, надо помнить, что он трудно уловим. И язык, и сюжет, и характеры, и этнографический, исторический, фольклорный материал, и сама форма произведения - все это вместе взятое в его органичных и опять же трудноуловимых связях составляет произведение, вызванное к жизни национальным самосознанием автора и народа» /90,109/. Таким образом, изучение менталитета в литературе, но мнению А. Михайлова, имеет в наше время важное научное и художественное значение.
    В этом отношении также представляет интерес исследование П. В. Максимовой о национальных художественных традициях в творчестве якутских поэтов, пишущих на русском языке /85/. Рассмотрев творчество Владимира Чагыла, Алексея Михайлова, Софрона Осипова и Августа Мурана, автор приходит к выводу, что «в целом эволюцию национального стиля в творчестве якутских писателей, пишущих на русском языке, следует определить как движение от тематического начала к художественному осмыслению особенностей поэтики национального стиха» /85, 77/.
    Проблема национального менталитета в произведениях основоположника якутской литературы А. Е. Кулаковского освещена в трудах А. А. Бурцева, А. Иннокентьева и А. Н. Мыреевой.
    Новизна исследования творчества А. Е. Кулаковского Бурцевым А. А., на наш взгляд, состоит в том, что он основное внимание, по сравнению с авторами предыдущих работ, уделил психологическому компоненту менталитета.
    А. А. Бурцев, обозначая философские истоки творчества А. Е. Кулаковского, считает, что его философия как система складывалась постепенно из отдельных идей, разбросанных в разных произведениях. «Если их свести воедино, то получится целостное учение о некоем «правильном пути» человека в жизни» /14, 37/. В этой системе отразились какие-то отголоски древних восточных верований, черты якутской мифологии.
    В наиболее определенном виде, по мнению ученого, принципы «правильного пути» обозначены в стихотворении «Благословение по-старинному» «Былыргылыы алгыс». Исходной точкой «правильного пути» является идея добра, потому что только оно в сочетании с любовью способно вызвать милость и покровительство богов и добрых духов. Представление о полном счастье дополняют дети, потомки, их благодарная память. «Правильный путь» предполагает заботу о ближних. Это тоже неотъемлемая черта якутского менталитета. Тогда человек будет окружен «почтеньем», дойдет «в преданиях до будущих поколений» и сможет «из текущих быстро прозрачных струй зачерпнуть жизни большое ведро».
    А. А. Бурцев также выделяет идею связи человека с природным миром, выраженную поэтом в стихотворении «Заклинание Байаная», черты древнего анимизма в поэмах «Наступление лета» и «Дары реки».
    А. Н. Мыреева тоже подчеркивает многоплановость философского осмысления природы Кулаковским А. Е. в поэме «Дары Лены». С одной стороны, окружающий мир природы - «дом» народа саха, определивший особенности его менталитета» /102, 39/. Ею рассмотрены как сквозные поэтические образы - символы в произведениях писателя, например, хозяйка природы Аан Алахчын Хотун. В статье отмечены и многочисленные сравнения, повторы, которые передают национально-определенное восприятие природы.
    Менталитет народа саха и поэма «Сновидение шамана» стали предметом рассмотрения А. Иннокентьева. Он считает, что центральной идеей, пафосом произведения является обеспокоенность поэта за судьбу своего народа. Речь идет не о физической гибели, а об исчезновении национального самосознания. Понятие «перенятие культуры» означает, по мысли автора, перенятие технической культуры, «посредством которой можно как панцирем прикрыть свой менталитет и свое мировоззрение от ассимилирующего (поглощающего) влияния большого народа» /53, 11/. Точка зрения А. Иннокентьева заслуживает внимания. Но в то же время, как уже было сказано выше, необходимо помнить, что понятие менталитета захватывает в сферу своего значения и понятие психологии о бессознательном - глубинных сторонах деятельности человеческого мозга. Изменение менталитета, таким образом, происходит медленно. Это подтверждает и исследование А. А. Бурцевым поэзии Анатолия Старостина с точки зрения ментальности. В статье речь идет о сборнике поэта «Скошенная трава» («Охсуллубут от»), вышедшем в 1996 г. Уже само название сборника имеет свою семантику. Образ «скошенного сена» несет философско-временной смысл. В нем отражены зрелость, благодатное лето, оно напоминает поэту разгар сенокоса и далекое детство. Философия жизни А. Старостина, как видится А. А. Бурцеву, строится на нескольких незыблемых заповедях, и одна из них - любовь к священной земле предков. Лирический герой поэта мысленно возвращается к ней. «Символы родины для него - это опустевший «этех», покосившаяся сэргэ - коновязь, огонь жаркого камелька...» /13, 55/.
    Авторское национально-своеобразное видение мира реализуется в системе образов, восходящих к народнопоэтической стихии, в частности, к их числу относится символический образ коня. Все это служит подтверждением того, что процесс изменения менталитета происходит медленно, тем более, когда есть влияние родной природы.
    Очень точно сказал об этом Н. Н. Тобуроков. В очерке о жизни и творчестве Андрея Кривошапкина, описывая эвенское видение мира, он приводит следующие строки поэта, передающие такие черты национального характера эвенов, как вспыльчивость и обидчивость.
                                                И гнев его, скорей, похож на пламя,
                                                Что вспыхнуло и тут же угасает.
                                                Зато эвен в любом пути надежен,
                                                Погибнем сам, но не предаст другого.
    Тобуроков Н. К. поясняет слова поэта: «Если понятие «путь» расширить как путь в науку, медицину, технические знания, культуру, то лучше об эвенах не скажешь. Национальный характер эвена сохраняется в какой бы отрасли народного хозяйства он не работал» /158, 41/.
    Интерес в этом отношении предоставляет и статья А. С. Жулевой «Архетипы в ненецкой поэзии», в которой автор рассматривает, в частности, архетипы Матери-тундры, матери, отца, ребенка в творчестве Леонида Лапцуя, Василия Ледкова, Прокопия Явтысыя, Ивана Юганпелика /51/.
    Исходя из вышеизложенного, мы можем констатировать, что проблема национального менталитета в якутской литературе изучена недостаточно. Имеющиеся работы, в основном, рассматривают длиный вопрос в жанре поэзии, в частности, в творчестве А. Е. Кулаковского, А. Старостина, поэтов Севера Якутии. В ряде трудов прослежена проблема национального мировидения в произведениях Г. Кэптукэ, П. Ламутского, А. Кривошапкина, С. Курилова. Якутская проза в этом отношении остается «белым пятном». Поэтому целью нашего исследования мы ставим выявление особенностей национального менталитета, получившего отражение, в художественных произведениях писателей - представителей литератур народов Якутии.
                                                                          Глава 1.
                             ОТРАЖЕНИЕ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
                                        И ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ В ТВОРЧЕСТВЕ
                                                            ПИСАТЕЛЕЙ ЯКУТИИ
    Исследование проблемы менталитета в художественном произведении, на наш взгляд, невозможно без обращения к теме «человек и при рода». А Кривошапкин пишет: «В современной технократической цивилизации природную среду может заменить комическая среда. Естественно, современный хозяйственный уклад и предыдущие условия исторического развития народа определяют его менталитет» /66, 101/.
    Вопрос о влиянии природы на национальную ментальность затрагивается в трудах многих ученых и писателей. Интересное мнение по этому поводу оставил замечательный русский поэт А. Т. Твардовский. «...В творениях подлинных художников - и самых больших, и более скромных по своему дарованию, - говорил он, - мы безошибочно распознаем приметы их милой родины. Они принесли с собой в литературу свои донские, орловско-курские, тульские, приднепровские, волжские, степные и лесостепные, уральские и сибирские родные места» /156, 45/. Что касается Севера, то здесь веками складывалась особая культура взаимоотношений человека с природой, в основе которых лежат, прежде всего забота о будущих поколениях, ответственность за благополучие и здоровье самой Живой Природы. Однако, мы должны согласиться с тем, сто проблема национального менталитета», формы и способы его выражения в художественном творчестве северян все еще остаются «белым пятном» в критической литературе и собственно литературоведческих исследованиях» /172, 66/. Поскольку ментальность включает в свой состав множество узких вопросов, которые в сумме дают картину менталитета отдельного коллектива или нации, мы ставим своей целью осветить в этой главе отражение в художественных произведениях следующих основополагающих понятий:
    *Космологических представлений;
    *Оценки природы и окружающего мира, описание природы в разные времена года;
    *Восприятия времени;
    *Восприятия пространства;
    *Отношение к животным и птицам, легенды о происхождении рек, озер, гор, представителей флоры и фауны.
    Эти вопросы мы рассматриваем в первую очередь, так как многие исследователи отмечают, что родная природная стихия играет важную роль в формировании самобытного национального менталитета. Мы разделяем мнение Г. Д. Гачева, согласно которому: «Первое, очевидное, что определяет лицо народа - это ПРИРОДА, среди которой он вырастает и совершает свою историю. Она - фактор постоянно действующий» /28, 27/.
    Национальное мировосприятие отличается прежде всего тем, как оно трактует происхождение мира и всего находящегося в нем. Основной формой общественного сознания, до широкого распространения в массах научных знаний, была мифология. Любая мифологическая система не обходит вопроса о происхождении и устройстве Вселенной, что подтверждает и якутская мифология. В ней воплощен свой вариант сотворении земли, человека и животных добрыми и злыми силами - айыы и абааhы. У тюрко-монгольских мифологий мир представляется трехсоставным. Три мира: верхний, средний и нижний образуют единую систему мироздания.
    Структура Вселенной, согласно представлениям народа саха, предполагает наличие трех миров: Верхнего – Үөһээ дойду, небес, Среднего - Орто дойду, земли и Нижнего - Аллараа дойду, преисподней.
    Верхний мир, т.е. небеса были многоярусными, средний и нижний - одноярусными. О количестве небес существуют разные точки зрения. Так, например, Л. Е. Кулаковский полагал, что исследователям якутского фольклора необходимо иметь в виду, что «якутская эпическая поэзия любит ставить к понятиям числа и определенные слова, сообразно с аллитерацией, а не для того, чтобы выразить действительное количество описываемого понятия или его качества...» /68, 8/. Автор книг о шаманизме В. А. Кондаков говорит о двенадцати небесах: «По древним воззрениям якутов, Вселенная трехмерна, состоит из Серединного, Нижнего и Верхнего миров, состоящего из двенадцати небес» /59, 8/.
    Верхний мир населяют айыы - творцы, создатели, божества, которые олицетворяют собой начала творчества и добра. Айыы дают людям те или иные блага, если у них нет поводов быть недовольными ими.
    Небесные Айыы одевались богато, владели большим количеством скота, жили крупным семейством в окружении домочадцев. Принимали решения не спеша, вдумчиво, рассудительно, они составляли целое племя во главе с Уруҥ-Айыы Тойоном.
    Средний мир - это просторная и изобильная страна. На ее поверхности реки и озера, в водных глубинах которых плавают рыбы, леса и горы, полные дичи, на зеленых лугах и полях пасется скот. На этой земле живут якуты, эвенки и другие народы.
    Под Средним миром расположен Нижний мир. Нижний мир описывается как «сумрачный, с особыми щербатыми солнцем и луной, освещенный тусклым светом. Он покрыт никогда непросыхающим болотом, что даже насекомые увязают в нем; там растут уродливые железные деревья и травы. Эта страна населена особыми племенами – абааһы или адьарай, враждебными жителям Среднего мира» /107, 27/.
    Такое представление о структуре Вселенной или намеки на это представление мы обнаруживаем и в творчестве якутских писателей.
    В произведении Николая Мординова «Весенняя пора» в связи с предстоящим камланием шамана Кэрэкэна сообщается, что он «на своем верном друге - коне-бубне, побывал и в верхних и нижних мирах...» /98, 74-75/.
    В романе Болота Боотура «Пробуждение» богач Сабардам, собираясь пригласить покамланить шаманку Дыгыю, рассуждает: «И творцам Верхнего мира, глядишь, угожу и людям напомню, что жив еще Сабардам...» /9, 52/.
    Упоминание в названных романах о мифологической структуре Вселенной приводится в схожих ситуациях, в связи с камланием.
    Интересен в «Пробуждении» и эпизод, когда старик Томторук, требуя справедливой оплаты за труд, говорит Елизавете, что в «Нижнем мире разверзлись двери ада. Там сам сатана разжигает котлы со смолой для таких грешников, как вы» /9, 163/.
    Действительно, якуты называли Нижний мир КЭТИТ УТУГЭН (широкая преисподняя). Но в данном контексте, возможно, под влиянием христианства, нижний мир ассоциируется с адом.
    В Нижнем мире обитали враждебные людям духи абааһы.
    Структура Вселенной нашла свое отражение в героическом якутском эпосе олонхо. Именно поэтому в повести Валентины Гаврильевой «Страна Уот-Джулустана» «О славном богатыре Уот-Джулустане, пришедшем в Средний мир в самую жуткую минуту» рассказывает олонхосут.
    Талантливые рассказчики есть у всех народов, называют их по-разному: у русских - сказители, у казахов - акыны, у бурят – улигершины, а у якутов - олонхосуты. Идущие от всего сердца слова олонхосута волновали и трогали души благодарных слушателей. И позабыв житейские невзгоды, унижение, голод, которые они испытывали ежечасно, люди, собравшись у мерцающего камелька, вместе с олонхосутом вступали в сказочную страну олонхо.
    Г.У. Эргис в «Очерках по якутскому фольклору» отмечал: «В быту якутов олонхо играло большую роль. Оно скрашивало их трудную жизнь, полную лишений, непосильною труда, нужды и гнета» /177, 184/.
    В произведениях якутской литературы наиболее полное представление народа саха о структуре Вселенной мы находим в романах Далана «Глухой Вилюй» и «Тыгын Дархан». В романе «Глухой Вилюй» о строении Матери-Земли повествует «лучший олонхосут» Ырыа Чонкучан, которого «особенно хвалили за умение мастерски прославлять Матерь-Природу». Автор рассказывает о том, что Тыгын любил созывать знаменитых олонхосутов и, случалось, эти встречи превращались в своеобразные состязания, тем более, что иногда сказители исполняли по очереди песни-олонхо собственного сочинения.
    Подобные состязания акынов описал в произведении «Путь Абая» казахский писатель Мухтар Ауэзов. Вот как передает он впечатление слушателей от песни Абая, написанной на стихи Пушкина: «Молодые акыны как будто впервые поняли, как нужно петь о любви. Такую искреннюю грусть, такую нежность они постигали впервые. Стихи захватили всех» /5, 591/.
    Через рассказ олонхосута Далан доносит до читателя миропонимание народа саха. Характеризуя каждый мир Вселенной, писатель дает ему определенную окраску: Верхний Мир всегда чист и светел, Нижний Мир - грязно-черный, а Средний Мир, что «мысли и нравы разных людей и народов, - днем светлый, ночью темный!» /37, 289/, что позволяет показать противоположность этих миров и одновременно их взаимосвязь.
    Гораздо чаще, чем о структуре Вселенной, в произведениях якутских писателей говорится о божествах, населяющих Верхний мир. Люда обращаются к ним с просьбами, молитвами, приносят им жертвы.
    Особо почитаемой является Айысыт, существо женского рода, символ плодородия. В своем труде «Якуты» В. Л. Серошевский писал об этом следующее: «Она тоже, как и другие божества изобилия, проживает на востоке: там, где солнце всходит летом, - Айысыт человека; там, где солнце всходит зимой, - Айысыт конного скота, и под землей - Айысыт рогатого скота» /145, 649/.
    К госпоже Айысыт-хотун взывает Евдокия, героиня произведения «Пробуждение» Болота Боотура. Во время родов она мысленно обращается к покровительнице с такими словами: «О добрая госпожа, убереги меня от злых чар, помоги благополучно разрешиться». Как только произнесла она эту молитву, на душе стало вроде легче и веселее» /9, 8/.
    Вера в божества требовала исполнения определенных ритуалов что мы можем проследить в действиях удаганки Марьи, помогающей Евдокии при родах. Она кормит огонь маслом, чтобы радовался дух - хозяин очага, бросает в него же «прядку белых женских волос и пучок от лошадиной гривы».
    Согласно поверью, Айысыт гостит у роженицы три дня. На третий день в доме у огня собирались одни женщины, они ели топленое масло, лили его в огонь и себе на руки, хохотали. Данный обычай назывался проводами Айысыт. Подробно о нем рассказывает в романе «Черный стерх» Иван Гоголев. Описание обряда дано через восприятие Хобороос, которая на таком торжестве присутствует впервые и поэтому чувствует себя несколько скованно. Писатель отмечает, что «ни одного мужчины не было», женщины были нарядно одеты, и чтобы ненароком не обидеть Айысыт, они переговариваются шепотом и ходят на цыпочках. Боязнь недовольства Айысыт заставляет промолчать и Хобороос, не отвечать на слова неугомонной смуглянки. Кысалге госпожа Айыысыт представляется богатой седой женщиной в рысьей шубе.
    Через восприятие праздника автор показывает различие в характере Хобороос и Кысалги. Если Кысалга радуется, что удачно выстрелил в вырезанную из дерева фигурку сохатого, то Хобороос увиденное заставило задуматься о жизни, ей захотелось, чтобы «люди всегда смеялись и улыбались, как эти женщины сегодня...».
    Главным богатством народа саха в прежние времена считалось большое количество конного и рогатого скота, покровительницей которого считалась Айысыт. Отражение этого культа мы находим в романе «Тыгын Дархан» Далана. Например, в эпизоде, когда один из сыновей Тыгына Марга ругает свою жену за неудачные слова о том, что у них много скота: «Что дарится свыше - надо принимать с радостью. Не то госпожа Ала Мылахсын обидится и лишит нас своего покровительства» /39, 80/.
    В главе «Праздник забоя», который автор характеризует как «один из самых веселых и широкостольных уранхайских праздников», также говорится о том, что «Уранхаи никогда не убивали скот одним ударом по лбу. Лишать жизни любезных детей господина Кюре Джесегея и госпожи Ала Мылахсын - покровителей конного и рогатого скота - следовало по всем обычаям, дабы божества не оскорбились и не отвернулись» /39, 135/.
    Если сравнить якутскую и эвенскую литературы, то необходимо заметить, что в эвенской литературе мы не встретим такого подробного описания структуры Вселенной, как в якутской. Но здесь мы находим описания обычаев, ритуалов, которые свидетельствуют о сходстве представлений древних эвенов об устройстве мира с народом саха. Так, эвены тоже считали, что мир создал Всевышний бог неба - һовки. Вселенная - нэлбээн состоит из трех сфер: Верхнего, Среднею и Нижнего миров. Средний - мир людей, животных, птиц и растений, и он представлялся однослойным. А Верхний и Нижний миры были многоярусными. Верхний мир имел девять ярусов. Это мир божественных существ или небо жителей, где обитают боги солнца, луны, молнии и грома. Кроме того здесь обитают боги - покровители людей, животных и птиц: такие, как бог - покровитель человека - Кудьай, бог - покровитель охоты - һинкэн. Средняя сфера - мир живых существ: людей, животных, птиц и растений. В Среднем мире обитали также различные духи.
    В нижней сфере - Нижнем мире - Буни обитали злые духи - аринкол и ибдьирил, причиняющие людям зло, посылая различные болезни «Связь между мирами осуществляется через «отверстия». Согласно мифу охотских эвенов, существуют две звезды: Утренняя, заходящая к восходу Солнца, и Вечерняя, заходящая к заходу Солнца. По отверстию Утренней Звезды люди попадают в верхний мир; по отверстию Вечерней Звезды - в нижний мир» /76, 33/.
    Якутский писатель Болот Боотур в своих произведениях показал национальный менталитет не только народа саха, но и эвенов. Так,  в центре романа «Весенние заморозки» повествование о семье Сергечана Никулина. Он - охотник, ведущий кочевой образ жизни, глава большого семейства, искусный следопыт, трудолюбивый человек. Однако он часто испытывает чувство вины из-за того, что его дети сидят голодные. Благополучие этих людей целиком зависит от «удачной или неудачной охоты хозяина». Сергечан, как истинный, северный охотник, без необходимости никогда не уничтожает зверей. Писатель говорит о главных жизненных принципах своего героя следующее: «Да и оленя и другого зверя, птицу бьет только, чтобы семье прожить. Из удальства никогда не стреляет. Так велела создательница Айыы» /8, 17/. По представлениям эвенов, эвенков и якутов, Айыы - верхнее божество или бог творец, материальным воплощением которого у тунгусоязычных народов, в т.ч. эвенов, выступает послед, связывающий ребенка с его покровителями (небесными божествами). Это, в частности, подтверждают и исследования эвенкийской писательницы Галины Кэптукэ. Она пишет что в «представлениях амурских эвенков богиня - покровительница Аихит-мать, или Аин-Маин, это:
    1) женщина-солнце, дающая жизнь всему живому на земле, оберегающая жизнь всякой твари земной;
    2) она же родительница тепла-очага на земле и человеческого очага» /71,78/.
    У эвенков бытует представление о судьбе как о нити, веревке, данной Небом-божеством. Этим можно объяснить то, что при трудных родах прибегали к магическим действиям: развязывали все узлы на стойбище. Сходное поведение обнаруживают и герои романа «Весенние заморозки». Во время родов Ариши отец Сергечана «отпустил застежки своей дохи, подошел к нартам - развязал все веревки, отстегнул все ремешки. Даже сумки-котомки не забыл - освободил завязки» /8,185/. Это делолось, очевидно, для того, чтобы веревка-судьба была ровной, крепкой, незапутанной.
    После смерти душа человека һаньин, по представлениям эвенов, улетает в сторону небожителей, т.е. в верхнюю сферу, а не в нижний мир. Такое восприятие отразилось, например, в романе Платона Ламутского «Запретный зверь». «Правильно сделала, что своевременно к верхним людям отправляется», - говорит Этейле об умирающей Экичи /75, 51/.
    В другом эпизоде упоминается о нечистой силе - абаасы. Подобное мировосприятие требовало соблюдения определенных ритуалов и обычаев. Так, писатель разъясняет функцию красного цвета в национальной одежде. Парни-эвены носят кафтаны, покрашенные натуральной охрой, потому что человек в таком одеянии уподобляется духу-иччи священного огня, и тогда ему не страшен не только зверь, но и абаасы. С целью защиты от напастей ребенку к шубе изнутри пришивают длинную полоску красной материи. Это сходно с обычаем русских прикалывать от сглаза булавку.
    Как и у других северных народов, у эвенов существовал культ «хозяев» природы и стихий: тайги, огня, воды и т.д., а также особый культ голубого неба и солнца. Солнце и солнечные лучи мыслились как источник жизни. «Радостно увидеть солнце после долгой зимы. Так и тянет в м эту пору обойти родные места» /8, 19/.
    Культ солнца проявляется и в обряде встречи солнца и нового года, и в традиционном танце «һээдьэ» - «дьэһэрийэ».
    Круговые движения хороводного танца эвенов «һээдью» по ходу солнца означали, по предположению исследователя А. А. Алсксеева, «воображаемое магическое солнце, которое брало своих детей в свой круг, и дети солнца - эвены, радуясь этому, посвящали ему танец һээдьэ матери-солнцу и отцу-небу» /1, 31/.
    Болот Боотур описал этот танец так: «Все становились в круг. Человек шестьдесят, взявшись под мышки, подпрыгивали. И, казалось, висели, раскачиваясь в воздухе» /8, 70/.
    Космологические взгляды эвенов отличает целостность. Человек и окружающий его мир составляют единство. Это очень точно передал А. Кривошапкин. В момент, когда до ламутов дошли слухи о том, что свергнут «человек-солнце» или «солнце-царь», им казалось, что «весь мир опрокинется, как груженая нарта при быстрой езде по склону!» /65,N5-6, 8/. В этом сравнении отразилась и национальная ментальность, и психология северных людей, считающих, что любые изменения коснутся каждого.
    Схожее представление с национальным мировосприятием народа саха и эвенов о структуре Вселенной мы обнаруживаем и у эвенков. Эвенкийская писательница Галина Кэптукэ (Варламова) своеобразно передает его в повестях «Имеющая свое имя, Джелтула-река», «Рэкет по-тунгусски», «Серебряный паучок» («Человек - земли соринка»). В отличие от произведений якутских авторов, где описание структуры мира чаще дается, как было сказано выше, в связи с рассказом о камлании шаманов или об якутском героическом эпосе олонхо, а в эвенской литературе путем показа определенных ритуалов, Галина Кэптукэ раскрывает национальное мировосприятие через своих героев. Они попадают в верхний мир Угу Ирай Буга во сне или во время болезни. С верхним, средним и нижним миром тесно связано понятие эвенков о душе Майн, которая в виде невидимой нити тянется от головы человека вверх, где хэвэки (дух - хозяин верхнего мира) держит в руке нити всех тунгусских маин (душ). Владелицей их является живущая в верхнем мире богиня Айихит-эни. У нее растет большое дерево, на котором много гнезд. «Рождается человек тогда, когда богиня Айихит-эни, живущая на небе, посылает птичку-оми» /72,98/. Айихит-эни дает жизнь всему и является родительницей тепла-очага. Она «всегда чует детские слезы», ее благо дарят за посланное выздоровление, Айихит-эни «своим теплом согревает и растит». Но в то же время может наказать. Маленькая героиня повести «Имеющая свое имя, Джелтула-река» считает Айихит-эни доброй и искренне верит, что она есть. Девочке очень обидно, когда лектор, «такой взрослый дядя», сравнивает ее богиню-защитницу с «саласаевым опиумом».
    Охрана душ и судеб членов рода находилась в ведении шаманов. Считалось, что они отправлялись к богине Айихит, спрятав душу-оми заболевшего человека под мышку от тех, кто мог помешать донести ее. И богиня вдыхала в душу силы.
    К Айихит, как к родительнице очага, обращается шаман Чэриктэ:
        «И одна из этих детей-птенцов твоих
        тоже разожжет очаг, если поможешь ты ей.
        Оберегай ее душу, пусть вырастет она,
        и не потухнет твой огонь-очаг!» /72, 83/.
     Среднюю землю, по-эвенкийски, Дулин Буга, населяют люди, животные, птицы. А описание нижнего мира Хэргу Буга - сходно с описанием нижнего мира в олонхо. «И я иду по вязкой глине, нахожу тропку... Как бедна эта земля: чахлая желтая трава, бледная повядшая листва на тонких деревцах» /72, 116/.
    В произведениях Галины Кэптукэ, как отметил Георгий Гачев, «мир предстает как лоно родительское: Бог-Творец-Небо, Мать-Природа-Земля, а между ними - люди-дети, за пазухой...» /29, 60/.
    Эвенкийские шаманы, по материалам исследователей, тоже были двух типов:
    1) «имеющие корни от Неба» - дословно: Угидук тэкэчил, Бугадук тэкэчил;
    2) «имеющие корни снизу», «имеющие корни от Земли» - дословно: Хэргидук тэкэчил, Дуннэдук тэкэчил.» /71, 78/.
    Бог-Небо и Мать-Земля дополняют друг друга и взаимосвязаны между собой. К небу обращаются за помощью:
         «Небо Буга! Пошли удачу моему отцу.
        Небушко Буга, вспомни о нас, ведь ты –
        мать всех земных людей, мы дети твои» /72, 8/.
    - Каким ветром тебя принесло? - спросит русский.
    - Какое небо тебя нам послало? - поинтересуется эвенк.
    Большое значение для эвенков имеет и Земля, которую они тоже называют матерью:
    «Ведь все, что живет на Матери-земле,
    родит сама Мать-земля», а «Человек - Земли соринка» /74, 43/.
    В мягком мху, в лесу закопаны детские пуповины героев повестей Г. Кэптукэ. И поэтому некуда им уезжать. А уехавшие не нашли себе счастья в далеких краях. Трагически обрывается жизнь оторванной от тайги Майи, из-за постоянных скитаний получил прозвище Чульчима главный герой повести «Рэкет по-тунгусски» Анатолий, нелегка судьба и героинь «Серебряного паучка». Автор подводит нас к мысли о том, что все это стало следствием нарушения гармонии между человеком и природой, следствием отрыва от родовых корней. По космологическим представлениям эвенков, человек - часть, а не хозяин мира. «Человек, нелепо губящий свой корень, хочет владеть миром. И не понимает, что близится для него, как и для мира, который он рушит, роковое время» /73,45/.
    Чувство тревоги за будущее эвенкийского народа, за будущее всего и человечества преобладает в произведениях писательницы. «Рэкет по-тунгусски» заканчивается вопросом Анатолия: «Чего хочет от меня богиня Айин-Майин, давшая мне такую нить жизни и такую судьбу Майин?» Автор оставляет его без ответа, предлагая найти решение самому читателю. Образ мировосприятия, показанный Галиной Кэптукэ, дан взглядом человека, который не просто наблюдал его со стороны, а является носителем национального менталитета своего народа и его нелегкого опыта.
    О судьбе другой северной народности - юкагирах - повествует в романе «Ханидо и Халерха» Семен Курилов.
    Точная дата событий, происходящих в романе, - 1892 г. В центре повествования в романс конфликт главы юкагирского рода Апанаа! Куриля с шаманами. Именно в них, а не в социальном и экономическом неравенстве, видит он причину бедственного положения своего народа. Спасением для юкагиров Куриль считает принятие ими «светлой веры» - веры в Христа. Вера в Христа, надеется он, очистит людей от грехов и отнимет власть у шаманов-жуликов. Описание конфликта дает возможность автору показать национальное мировидение юкагиров.
    Так, представление о структуре Вселенной нашло отражение в заглавии первой книги дилогии «Люди «среднего мира». Из описания камлания шамана Сайрэ мы узнаем, что у юкагиров формула Вселенной трехчастна. Сайрэ рассказывает, что он побывал в верхнем мире, поднялся над облаками, чтобы бог поглядел в его сторону, а когда бог обвел взглядом средний мир, шаман схватил свет его взгляда и бросился в нижний мир.
    О вездесущих духах «внутри человека, вокруг него, в среднем и нижнем мире» размышляет Куриль. Нижний мир дан через понимание его главой юкагирского рода. «Неземной, нижний мир в его понятии был точно такой же, как и земной, только в нем все пространство между предметами заполнял мрак, а во мраке хозяйничали косматые и хвостатые духи, люди же там были ходячими мертвецами...» /70, 283/.
    Такое миропонимание Вселенной накладывает отпечаток и на поведение людей. Например, во время поисков пропавшей Халерхи, Пурама решил разрыть волчьи и песцовые норы, чтобы найти девочку, но о своем замысле вначале боялся говорить вслух «Да и как можно раскапывать нижний мир?!». Но потом он смог убедить людей в правильности принятого решения. Космическая модель Вселенной у юкагиров выглядит следующим образом: «форма верхней земли соотнесена с радугой или формой конического жилища; нижнюю землю представляет усеченная четырехугольная пирамида, их разделяет вогнутая по отношению к верху средняя земля» /50, 26/.
    Форму небес моделирует радуга и традиционное островерхое жилище. Рисунок радуги встречается и в орнаменте на национальной одежде и на обуви. Возможно, не случайно, что один из главных героев романа Ханидо сообщает своей невесте, что привез ей в подарок радугу! Халерха считает радугу самым ценным подарком. «Да никакое богатство мне не нужно! Мне радость нужна!» - говорит она. При расставании героев, уже в конце романа, снова возникает образ радуги. «Если добром хоть раз вспомнишь меня, постарайся увидеть радугу над собой», - просит Ханидо Халерху. Радуга имеет здесь значение радости.
    Высшему божеству юкагиров «Пон», по сведениям Л. Н. Жуковой, более соответствует понятие «Природа», вмещающее в себя внешний мир, окружающий человека, видимый и невидимый, его самого, силы и явления природы во всем многообразии их проявлений». /50, 34/.
    Одушевленными силами природы языческой религии юкагиров являются Небо, Солнце, Огонь, Земля, Вода, Горы, Гроза.
    В произведении Семена Курилова наиболее подробно раскрывается отношение юкагиров к Солнцу и Огню. В системе языческих воззрений лесных юкагиров, называющих себя «одул», что в переводе на русский язык означает «сильный», главным божеством считается Солнце. В обрядовой практике одулов особо отмечались дни летнего солнцестояния, знаменующие собой начало годового цикла. В «Ханидо и Халерха» автор подтверждает, что «дважды в году - в день пробуждения солнца, после круглых ночей, и весной, когда солнце и ночью уже не скрывалось за горизонт» зажигались большие ритуальные костры. В романе мы не встретим молитв, обращенных к Солнцу. Но люди внимательно следят за ним. Например, жители стойбища говорили о будущем маленьких Ханидо и Халерхи, «пока не заметили, что над тундрой низко сюит угрюмое, красное солнце и что вода в Малом Улуро блестит как свежая кровь» /70, 19/. Автор, изображая солнце, придает ему человеческие черты, «...на край сумрачно-белой тундры выплывает ненадолго круглое, аккуратное, с узкими, чуть раскосыми глазами солнце-лицо» /70, 353/.
    Семен Курилов пишет и о том, что в прежние времена появление солнца не всегда было радостным праздником. «Люди были настороже», потому что шел самый коварный месяц - шестой. Именно к этому времени у многих заканчивался запас пищи, мог начаться падеж оленей, не ловилась рыба, песцы не попадались в пасти. Страшную картину голода показывает писатель, рассказывая о том, какой «дьявольской пищей приходилось питаться беднякам в те дни. Поэтому простой народ, констатирует автор: «Встречневу луну ожидает с тревогой - каждый снег, всю жизнь».
    Одной из сильнейших обожествляемых юкагирами сил природы, почитаемых и сегодня, остается Огонь.
    Одушевленный огонь предписывал обращение с ним как с таковым. В романе мы наблюдаем такие запреты: нельзя мешать человеку во время кормления огня, нельзя плевать в него, так как эти действия будут иметь негативные последствия для человека. Поэтому плевок шамана Каки в очаг охотник Пурама воспринимает, как личное оскорбление: «Ланга, - сказал он, угрожающе бросив на пол рукавицы, - я что-то не помню, чтобы в моем тордохе гость в очаг плевал... А ну, собачий помет, вынь плевок из огня. Рукой - вынь» /70, 370/.
    При обращении с огнем предписывается осторожность, почтительность, наказуемы забывчивость и невнимательность. Лесной пожар рассматривается как наказание людей духом огня за какое-либо нарушение гармонии их взаимоотношений. Восстановление гармоничных отношений возможно через «кормление огня». Семен Курилов пишет, что «люди поливали костры рыбьим жиром, бросали в него рыбьи пупки». Обращаясь к огню, юкагиры величали его «властелин - огонь Мэру», «великий огонь Мэру», «великий хайче, огонь Мэру».
    Автор замечает, что «с обыкновенным костром связана вся история здешних народов». Он объясняет, что разжечь большой костер в тундре - непросто, так как мало топлива. Раньше костер разжигали в печальные времена голодные охотники, чтобы согреться и побеседовать в тепле, потом это стало ритуалом.
    В романе описание большого костра дано в связи с крещением тундры. Охваченные «истеричной страстью к огню» люди начали бросать в костер даже нарты, за которые на ярмарке давали целого оленя. Вокруг огня исполняется старинный ритуальный танец. «Танец-хоровод долгие годы был общим для юкагиров, ламутов и чукчей», - поясняет С. Курилов. Ритуальный танец исполнялся во время «Встречи Нового Солнца». Главный исполнитель при этом начинал песню-импровизацию - «обращение к Солнцу», остальные помогали ему. Одним из главных исполнителей в романе выступает Ниникай. Эта незаурядная натура. Ниникай, чукотский богач, восстает против обычая предков предоставлять жену гостю, помогает жене при родах, зная, что семья не простит его. Это человек из богатой среды понимает нужды бедноты. Находясь во главе хоровода, Ниникай выражает заветное желание о том, чтобы люди тундры соединили свои костры и сердца, и тогда ветер не одолеет их.
    Слова Ниникая о том, что «один ледяной ветер сечет наши лица и души» подчеркивают схожесть природных условий, которые, как было сказано выше, оказали на формирование менталитета северных народов. «На Севере тысячелетиями складывалась особая культура взаимоотношений человека с природой, своеобразный нравственно-психологический климат...» /105, 148/. Эти взаимоотношения у соседствующих этносов, как свидетельствует художественная литература народов Севера, имеют много общего.
    Космологическое мировосприятие Вселенной чукчей тоже предполагает наличие трех миров. «Верхний мир, как думают чукчи, очень теплый. Там не бывает снега и метелей...» /113,95/. Этот мир также является многоярусным: «Это свет от третьего неба виден, - сказал Имтеургин указывая на светлые дырки...» /113, 62/.
    Чукотский писатель Юрий Рытхэу в произведениях «Сон в начале тумана», «Конец вечной мерзлоты» и других раскрывает менталитет своего народа, описывая быт тундровых и морских чукчей до революции и первые годы советской власти.
    «Хозяин тундры» Армагиргин называет главное божество Тынантомгын - Верховный создатель, великий бог. Ему приносятся священные жертвоприношения. Армагиргин «хотел побратать» чукотского бога с тангитанским богом, что в человечьем обличье изображен на больших картинах - иконах». В этих произведениях упоминаются и домашние боги, фигурки которых было принято «кормить». Окрещенные чукчи переносили обряд «кормления» и на иконы. Герой романа «Сон в начале тумана» Орво объясняет этот обряд американцу Джону Макленнану: «Бог тоже есть хочет. Но жир и кровь разъедали бумагу, и вскоре от священного лика оставались одни грязные клочки» /139, с. 175/. Человек после смерти, по представлениям чукчей, отправляется «сквозь облака». Описание «царства мертвых» дано в романе «Конец вечной мерзлоты». О нем размышляет Милюнэ, глядя на северное сияние. Она знает, где живут покойники, где убитые духами, где самоубийцы. В лучшем месте - прямо в Зените - повыше Полярной звезды живут другой жизнью погибшие в боях.
    Кроме высшего божества, в произведениях Юрия Рытхэу встречается понятие Наргинен. Наргинен - внешние силы, руководящие жизнью. В «Магических числах» писатель несколько раз возвращается к данному понятию. В одном месте он дает ему следующее определение: «Те силы находились вне человека и поэтому назывались Внешними. Они дейчтвовали через избранных ими же, посылая им через не слышимые простыми людьми голоса свои откровения» /136, 16/. Далее Рытхэу поясняет, что и самому Каготу трудно было разобраться в том, что представляли собой Внешние Силы, потому что в это понятие «входили силы добра и зла, многочисленные духи, божества; явления природы были зноком деяний этих сил» /136, 21/.
    За неподчинение Внешним Силам могло последовать божественное наказание - уйвэл. Поэтому люди обязательно приносили жертвенное угощение небесным, морским и тундровым богам.
    Чукчи, например, не спасали человека, тонущего в воде или унесенного на дрейфующем льду, потому что считали, что он стал добычей морских богов. Кагот, нарушив запрет, помогает попавшему в беду Амтыну. Но чтобы отвлечь внимание злых духов, даст ему другое имя и предлагает изменить свои привычки и одежду.
    В романе «Остров надежды» писатель повествует о жизни эскимосов. Внешние силы здесь называются Неведомыми. Жить с ними надлежит в мире и согласии, исполняя полагающиеся обряды. Жизнь эскимосов во многом зависела от даров моря. К морским богам, руководящим распределением добычи, обращает свои молитвы Иерок. Он «бросает в воду кусочки полузасохшего оленьего жира, крошки табака и сахара» /137, 84/.
    Северное сияние в представлении эскимосов так же как у чукчей, считалось «царством мертвых»: «Согласно старинным поверьям эти огни отражали деятельность ушедших из земной жизни людей...» /137, 139/.
    Обобщая вышеизложенное, мы можем сделать вывод о том, что в художественных произведениях достаточно полно отразились космологические взгляды коренных народов Севера. Цели раскрытия национальной ментальности служат сюжеты произведений, изобразительные средства, мифологические и фольклорные образы. Общим в мировосприятии является то, что вся природа считается живой и одушевленной. Именно такого рода верование давало возможность народам Севера жить в гармонии с окружающим миром.
    Живописно и красочно, на чем мы остановимся в дальнейшем более подробно, описывается в литературе народов Якутии священная для людей Среднего мира Природа. Каждое природное явление, по представлениям народов Севера, имеет свою душу.
    Так, например, якуты верили, что в Среднем мире, кроме людей и животных, живет большое количество духов - хозяев (иччи) гор, рек, озер, лесов, дорог. Можно провести параллель почитания определенных стихий на Востоке и народом саха. Например, в Китае выделяют пятичленный ритм стихий: дерево рождает огонь, огонь - землю, земля рождает металл, металл - воду, вода - дерево. В якутской литературе наиболее часто встречается описание почитания духа огня. «Это самый великий из всех іччі, возводимый до степени божества», - писал о нем А. Е. Кулаковский /68,28/. В старину огонь считался покровителем и символом семьи и рода. Жених до уплаты калыма не имел права даже жечь трубку у очага своей нареченной, а жена, привезенная в дом прежде всего, должна была бросить в огонь масло или жир.
    Такое отношение к огню на Севере объяснимо суровыми климатическими условиями. От тепла в этом краю в прямом смысле слова зависит жизнь: «...гляжу я на огонь и думаю: никому он так не дорог, как нам, якутам. Морозы восемь месяцев в году. Вся жизнь около огня», - размышляет Сергей Аласов, герой романа Софрона Данилова «Бьется сердце». Недаром родилась якутская поговорка: «выходим - снег белеет, заходим - огонь краснеет, вот и все новости».
    В романе Болота Боотура «Пробуждение» русский Алексей, делясь познаниями местных обычаев, говорит: «Якут без огнива ни шагу не сделает... Мой хозяин обычно прячет сперва за голенище огниво и нож, а потом только идет на проверку своих самопалов...» /8, 72/.
    Разожженный в опустевшем жилище огонь, возвращение к родному очагу вызывают у героев произведений огромную радость: «Гори, разгорайся, мой огонь, и больше никогда не гасни!» - воскликнул громко  Хабырыыс, сидя на лежанке и обнимая колени, как это делал он в детстве...» /35, 131/.
    Общим, встречающимся и в якутской, и в юкагирской литературах, является описание огня как источника получения информации. К поведению огня относятся очень внимательно. По его щелчкам гадают о предоящих изменениях, их положительном или отрицательном характере. Так, размышляя о предстоящем промысле, охотник выбирает направление своего маршрута. «Огонь, - пишет Семен Курилов, - может возражать человеку или подтверждать его мысли; в костре что-то пищит, и пищит по-разному: писк бывает протяжный и жалобный, а бывает короткий, отрывистый - значит, согласный, вселяющий веру» /70, 556/.
    Отголоски аналогичных верований мы наблюдаем в романе Софрона Данилова «Бьется сердце». Когда Сергей Аласов предлагает Майе пойти в клуб на танцы, она отказывается, ссылаясь на то, что «в печи затрещало». В примечании к произведению поясняется: если в то время, когда решается дело, послышится в печи треск или свист, то якуты принимают противоположное решение, объясняя тем, что дедушка-огонь запрещает.
    Огонь кормят, испрашивая нечто желаемое: здоровье, благополучное преодоление опасности в дороге, удачу в охоте и рыболовстве, т.е. перед ожидаемым событием и после свершения в знак благодарности: «Обычай такой есть - огонь угощать. От охотника, пренебрегающего им, удача отворачивается» /33, 20/.
    В произведениях об эвенах есть упоминание об огне, как о средстве очищения. Например, «Ариша взяла на руки ребенка, три раза перешагнула через огонь - очищалась» /8, 186/ или «Провинившемуся Мэнгдуни пришлось прыгать через очищающий дым» /75, N3, 23/.
    У чукчей, как и у многих народов, хранительницей семейного очага была женщина. За ночь она поправляла жирник несколько раз, а мужчина не имел права дотрагиваться до него, так как это считалось женской работой. Первый огонь в заново установленном жилище, несмотря на имеющиеся спички, полагалось добывать древним способом, потому что такой «огонь более чистый, только он и годится для разных священных обрядов» /135, 126/.
    Во время «кормления» огня обращения адресуются не только духу огня, но и духам других стихий. То есть предполагается, что жертвенная еда через огонь «распределяется» между всеми перечисленными силами, и они все участвуют в осуществлении желаемого.
    В произведении Галины Кэптукэ «Имеющая свое имя, Джелтула-река» с костром сравнивается человеческая жизнь. «Первенец мой, затухший уголек костра моего», - говорит мать об умершей дочери.
    Дедушку главной героини, большого умельца петь эвенкийские нимнаканы, звали Пэскэнэ, что означает «искра». И когда начинают говорить об умершем дедушке, девочке кажется, что не человек умер, а потух костер.
    По представлениям народа саха, в Среднем мире обитали и духи - иччи гор, скал. «Хозяева» спуска, подъема, перевала, водораздела были почитаемы путниками в «особенности на севере, где езда сопряжена с риском для жизни» /68, с.30/. Но в художественных произведениях отражение данного мировосприятия встречается реже. Более подробно данный вопрос освещен в романе Далана «Тыгын Дархан». Например, в приведенном ниже отрывке упоминаются сразу пять духов. Герои приносят дары «ненасытным духам дороги, именуемым Ап Салбыныки, жадным духам пути, называемым Обот Чуччуй, строгим стражам границ, чье прозвище Кели Джансах, огненным хозяевам мыса, кличка которых Уот Чунчуруку, и кровавым горным духам, чье имя Хан Дапсыр...» /39, 53/.
    Возможно, вера в духов породила добрый обычай народа саха: человек, отправляющийся в дальнюю дорогу, должен выслушать песню-пожелание (алгыс), чтобы дорога была благополучной, а в делах сопутствовала удача:
         «Благословляем тебя в путь-дорогу!
        Привези нам свою улыбку.
        Привези нам суму подарков.
        Привези нам короб новостей.
        Благословляю тебя в путь-дорогу!» /10, 293/.
    Особенности менталитета нашли отражение и в описаниях традиционного промысла народов Севера - охоты.
    С охотой у народа саха связаны духи - хозяева леса, которые считаются покровителями охотников. Главный из них - Баай Байанай.
    Вера в духа Байаная требует соблюдения определенных ритуалов. В романе Эрилик Эристина «Молодежь Марыкчана» о своей первой охоте рассказывает Булука. Он вспоминает, что когда принес свою добычу - черно-бурую лисицу - отец закричал: «Спасибо духу леса Баянаю!», а мать в знак благодарности покормила огонь. Аналогично ведут себя в схожей ситуации герои «Весенней поры» Николая Мординова. Дед оборачивает голову лисицы, убитой Дмитрием Эрдэлиром, рваной шалью, чтобы чуткие уши лисы ничего не услышали, зоркие глаза ничего не увидели, - иначе не попадет больше лиса в ловушку обитателей этой юрты.
    Обычай кормления убитых животных встречается и в литературе о других народах Севера. Например, у чукчей и эскимосов было принято «поить» животное. Поэтому охотнику, вернувшемуся с добычей, протягивали ковш с водой. «Прежде всего, он мочил водой морду тюленя, как бы давая ему напиться после долгой и утомительной дороги» /139, 60/.
    Для менталитета северных народов характерно, как это показано в литературе, глубокая убежденность в большой силе слова, заклинаний. Охотники обращались с просьбами к убитым зверям приходить еще:
         «Родители твои, старшие братья и сестры,
        младшие братья и младшие сестры твои,
        да и вся твоя родня обширная
        пусть направляют следы на запах этого дыма» /73, 29/.
    Считая, что животные или рыбы могут догадаться по речи о намерениях людей, было принято говорить о предстоящей охоте иносказательно. В повести нивхского писателя Владимира Санги «Женитьба Кевонгов» Касказик, отправляясь на ловлю щук, говорит вслух, что якобы едет осматривать мыс, а рыб, чтобы не ушли в другие места, называет «добрыми, хорошими старушками».
    Слова А. Н. Мыреевой о том, что «занятие эвенов - охота - рождает особую систему взаимоотношений человека с природой, нравственные заповеди, передаваемые как главная ценность, от поколения к поколению» можно отнести ко всем северным народам. Одна из главных заповедей охотников - «довольствоваться малым». Этого принципа придерживаются литературные герои: эвен Сергучан Никулин («Весенние заморозки» Болота Боотура), якут Дархан («Сказание о Джэнкире» С. Данилова), эскимос Иерок («Остров надежды» Ю. Рытхэу) и другие.
    Регулированию добычи служили и определенные ритуалы. Например, у эскимосов обычай велел охотнику, добывшему медведя, пять дней не ходить из яранги, в это время отмечался своеобразный «медвежий» праздник. Исследователь северной природы, Ушаков приходит к выводу, что такие «ограничения объяснялись отнюдь не природной леностью и беспечностью эскимосов, как утверждали некоторые «знатоки» северных народов, а вековым опытом...» /137, 131/, т.е. каждодневная охота на зверя привела бы к полному истреблению медведей на острове.
    Традиционный промысел определил и соответственное отношение к оружию. Иметь хорошее оружие - мечта любого охотника.
    В «Женитьбе Кевонгов» Владимир Санги ярко описывает сцену духовного порабощения по этой причине одного из нивхов. Якут Семен Аянов. по прозвищу Чочуна, дарит Ньолгуну, потерявшему все из-за бешеного нрава Тимоши, ружье, вещь бесценную для нивха, и тот, «упав на колени, пытается поцеловать ноги якуту». Аянов удивляется тому, что гиляк, у которого только сгорел дом, уже забыл о своем горе и поет. На самом деле Ньолгун был счастлив, потому что стал владельце «невиданного ружья - ни один нивх с побережья не может тягаться с ним».
    Всю ночь не спит из-за раздумий, как бы заполучить новую двустволочку и охотник Пурама (роман Семена Курилова «Ханидо и Халерха»). Пурама обдумывает все способы приобретения ружья (добыть двадцать черно-бурых лисиц, попросить Куриля отдать оленей и выменять на них), пока не приходит к мысли, что его испытывает Бог. «А чем сильней соблазнишь охотника, как не ружьем?». Только представив себе, что после выстрела от этой «красивой и ловко сделанной двустволки» может остаться один ствол, а еще хуже - убить его самого, Пурама успокаивается, но ружье, которое было рядом, еще долго не давало ему спать.
   Были известны и способы «очищения» оружия. Один из них - очищение огнем - описывает Андрей Кривошапкин в романс «Берег судьбы». По поверьям эвенов, если женщина перешагнет через ружье, оно потеряет убойную силу. Когда такое «несчастье» произошло в чуме Тибы, его сосед посоветовал повертеть ружье над костром, чтобы вместе с дымом улетучился женский дух.
    О ином способе рассказывает Иван Гоголев. Дочка Сата Байбала нечаянно бросила кусок шкуры сохатого и тем самым испортила бой его ружья. «В таких случаях, - советует Сата Байбал, - ружье с испорченным боем кладут так, чтобы над ним, ничего не зная, прошла женщина, лучше всего - невинная девушка... Это старый проверенный способ...» /35, 254/.
   В произведениях встречаются примеры того, что иногда одним из условий женитьбы было испытание юноши как хорошего охотника. !
    Так, герой романа Семена Курилова Косчэ-Ханидо должен был к свадьбе привезти шкуру задушенного арканом волка. Хищника над было обязательно усыпить тихо и быстро, чтобы не разгневать духа природы. Косчэ-Ханидо пытается не просто соблюсти обычай, но и понять его смысл. В волке он видит олицетворение зла, а свою функцию, как будущего богатыря, в том, чтобы побеждать зло не только в облике волка. Обычай, считает юноша, призывает гоняться не за хищником, а бороться с настоящим злом в жизни.
    Требуют невиданного испытания для жениха - охоты на медведя - и представители рода Авонгов (роман В. Санги «Женитьба Кевонгов»).
    Многие писатели рассказывают о том, какой нелегкой ценой добывается пушной зверь. Промысловику необходимо знать повадки животных, уметь ориентироваться в лесу, быть терпеливым. Поэтому родители стремились развить у детей навыки к исконно охотничьим промыслам, приобщить к традиционному образу жизни Севера. Например, эвены воспитывают детей в активной деятельности. Мальчиков с десятилетнего возраста учат приготавливать снасти для рыбалки, силки и капканы, а девочек - обрабатывать шкуры, шить одежду, готовить пищу. «Если что-то будет потеряно, эта утрата, будь то язык, навыки охоты, предания племени, обязательно самым жестким образом скажется и на природе, и на членах общества» /167, 82-83/.
    О драматичности этой утраты свидетельствует повесть Галины Кэптукэ «Рэкет по-тунгусски». В центре повествования образ молодого, современного эвенка Анатолия. В юности он сжег дедовскую святыню - Сингкэн, кусочек березового корня, напоминающий фигурку человека. С тех пор у него не было удачи ни на охоте, ни в жизни.
    Как и других детей оленеводов, Анатолия, вопреки желанию, отправили учиться в интернат. Галина Кэптукэ рассказывает о страшном для детей времени - конце августа... Над чумами - становищами появлялись вертолеты, грохот моторов заглушал рев детей. Но их насильно забирали и увозили от родителей, отдавая им детей на каникулы только под расписку. Железный грохот и живая человеческая душа, приказ начальства из районного управления образования и материнский плач составляют контраст этой картины.
    В интернате Анатолий освоил «правильный» русский язык, но отвык, считая за ненадобностью, от родного. Отвык он и от жизни при стаде, утратил навыки оленевода и охотника.
    Казалось бы, армия, женитьба, посещение других краев должны были окончательно оторвать его от своих корней. Но стал ему сниться Сингкэн и память возвращает в тайгу. Алексей Михайлов сравнивает обретение Анатолием себя с состоянием после тяжелой болезни. К Анатолию «приходят понимание природы, ее законов, тайн, охотничья удача, удовлетворение своей жизнью...» /88, 163/.
    Добыв с таким трудом редкою соболя, «черного как уголь», с серебристыми искрами по спине, Анатолий понимает, как низка плата водкой за такие труды. В нем пробуждается чувство собственного достоинства, боль за свой народ, и своеобразный «рэкет по-тунгусски», устроенный Анатолием, стал следствием этого нового чувства. Хотя, конечно же, он не считает абсолютно правильным бороться за справедливость такими методами.
    Если мать Анатолия делала все возможное, чтобы продлить срок отправки сына в интернат, то мать Пларгуна, героя романа «Ложный гон» Владимира Санги, наоборот, решительно заявила, что ее сын не бросит школу и не станет тянуть лямку рыбака.
    Хотя Пларгуну ближе мнение матери, но он остается нивхом и после окончания школы отправляется в тайгу. В бригаде кроме него еще двое: не старый, опытный и удачливый охотник Нехан, представитель среднего поколения, прошедший множество не всегда прямых дорог. И старый Лучка, помнящий и хранящий все обычаи и традиции своих предков. Годы не отняли у старика доброты к своим землякам и к кормилице-природе.
    Так же, как и у героя повести Галины Кэптукэ, первая встреча с тайгой, о которой так мечтал Пларгун, вышла, можно сказать, плачевной. Он сжег три медвежьих желчи, которые ему велел сварить Нехан, по его вине сгорел навес, а сверх того, погнавшись за диким оленем, он так сильно поранил голову, что с трудом нашел обратную дорогу.
    Школьное воспитание Пларгуна, небольшой охотничий опыт делают для него непонятным и неприемлемым обряд очищения после того, как была освежевана медведица. Пларгун участвует в этом обряде, чтобы отдать дань уважения старшим, про себя же считает, что за этим диким обычаем ничего не стоит. Однако, он не позволяет себе смеяться над старыми традициями, хотя и не верит в силу ритуалов и заклинаний.
    Мудрость внешне наивного Лучки не сразу будет усвоена Пларгуном, которого, как и Анатолия, в школе научили считать человека хозяином всего существующего на земле. Лучка просит духа Пал-Изнга быть особенно внимательным к мальчику. «И если он допустит непочтительность к тебе, не очень гневайся - он с детства оторван от тайги и плохо разбирается в ее обычаях» /141, 210/.
    Лучка тоже придерживается главного охотничьего принципа «довольствоваться малым». Он берет только то, что необходимо для поддержания жизни, для продолжения рода, а не для выполнения неизвестно откуда появившегося указания о выполнении плана. «Как бы обернулась охота, если бы они приехали в «неурожайный год»? Они бы обловили весь участок начисто и все же не взяли бы плана. А соболь был бы выведен...» - размышляет вместе со своим героем и Владимир Санги.
    Постигший к концу сезона охотничьи премудрости, научившийся жить по старым обычаям, Пларгун не хочет оставаться только охотником, он собирается пойти в забытое стойбище, чтобы вывести его людей из добровольной изоляции.
    И Владимир Санги, и Галина Кэптукэ поднимают в своих произведениях проблему экологии. Анатолий, побывав в поселке бамовцев, поражается построенным в беспорядке самодельным балкам, цистерне, приспособленной под жилье, тупичкам, упиравшимся каждый раз в разнообразные двери. Все происходит оттого, что люди живут здесь с позицией «временщика». Такое же чувство испытывает и Лучка, глядя на испоганенный нефтью залив. «Кто временно где живет, себя хозяином не чувствует. Плохо, когда люди не чувствуют себя хозяевами земли», - подводит итог старый охотник.
    С авторской позицией Г. Кэптукэ и В. Санги схоже и мнение нанайского поэта Георгия Бельды, выраженное в стихотворении «Хозяин тайги», которое Илья Абель назвал программным:
        Входя под сумрачные своды,
        я ставлю мысленно большой
        знак равенства между природой
        и человеческой душой /3, 175/.
    Слово «хозяин» здесь имеет значение не «покоритель», а хранитель древних традиций, активно заботящийся о своем народе, частицей которого он себя ощущает.
    «Баллада о Черном Вороне» Николая Лугинова - размышление о таком Хозяине-Иччи. Рассказ основан на предании о мудрости Ворона. И в этом проявилось своеобразие творческого почерка автора. Как отозвался В. Дементьев: «... если раньше национальные писатели описывали красоты своей земли, следуя сугубо реалистической традиции, то новое поколение прозаиков стремится к самобытной манере письма, в которой был бы сильнее выражен национальный элемент, а именно традиции фольклорного мировосприятия» /46, 265/. Такой прием позволил писателю осмыслить «вечные проблемы» - взаимосвязь в природе движущегося и непоколебимого, жизни и смерти, человека и природы. Сюжет повести основан на ожидании Черным Вороном Хозяина. С одной стороны, мудрая птица видит, что «люди ожесточились. Хороших охотников уже почти не стало. Откуда взяться Иччи?» С другой стороны, «тайга без человека Иччи, все равно что око без зеницы, что взгляд без смысла». Посредством этого сравнения передается мысль о том, что природный мир одухотворяет человек, сливаясь с ним воедино.
    Настоящим хозяином может стать не всякий. Аар-Тайга как бы сама выбирает, и выбирает того, кто ходит по земле, а не топчет, не вытаптывает ее.
    Баллада заканчивается оптимистично. Черный Ворон все-таки дождался Нового Охотника, который по-старинному «развел костер и хоть неумело, но все же... угостил всех покровителей своих, и прежде всего Хозяина Охоты...»
    Человеком, который ощущает себя по отношению к природе «и сыном, и творцом, и хозяином» является герой повести Николая Мординова «Беда».
    Очень точно национальное мировосприятие передал сам автор в следующем высказывании: «В отношении человека с природой нет и не может быть каких-то особо тягостных периодов. Природа вся целиком, во все времена года неизменно мила сердцу того, кто родился и живет в ее окружении» /99, 486/.
    Эта мысль нашла отражение в повести. В ней идет речь о случае из жизни - аварии самолета в годы Великой Отечественной войны. Погибли летчики, в живых остались девять пассажиров, из которых не пострадали только две девушки и юноша Николай Тогойкин. Прототипом главного героя стал Николай Дмитриевич Терешкин - видный общественно-политический деятель Якутии, которому тогда было 24 года /43/. Вокруг якутская тайга, а у людей нет ни лыж, ни ружья, ни топора, запас продуктов невелик. Но комсомолец настроен оптимистично, он изо всех сил старается помочь людям.
    Суровая зима не страшна Тогойкину Автор спрашивает читателей: «Почему мы приветствуем только лето, а «все остальное время клянем, непременно называя зиму жестокой?»
    Николай, местный житель, знает и убеждает других не словом, а делом, что и в такой холод в тайге можно найти разные растения, листья дикого хрена, стебли кислицы. Николай Мординов, как отозвалась о повести писательница Антонина Коптяева, «называет лес теплым домом всего живого, который и зимой не замирает, а готовится к весне. В этом доме хорошо и растениям, и птицам, и зверям» /61, 55/.
    В тишине огромного пространства Николаю только на какое-то мгновение было страшно, но когда он увидел белку, сразу успокоился, потому что уже не чувствовал себя одиноким.
    Природа, ее великолепие оказывают на юношу оздоравливающее действие. Он прошел долгий путь по тайге, но когда поднялся на гору, что было очень нелегко, почувствовал «себя сильнее и увереннее, будто красота увиденных просторов прибавила ему силы» /99, 375/.
    Николай, как «дитя привольной тайги», свободно ориентируется в лесу, любуется солнцем, воробья, которого прозвал Трифоном Трифоновичем, даже при скудном запасе продуктов кормит маслом.
    Пример Тогойкина доказывает, что природа - это друг человека, его защитник и источник энергии.
    Н. Мординов говорил, что в повести «Беда» ему «...хотелось выразить свое преклонение перед человеческим мужеством и свою любовь к родной природе». Автор прекрасно справился с этой задачей, передав в образе главного героя не только свои чувства, но и национальный менталитет, одной из черт которого является то, что «якуты не бросают друзей в беде». М. Г. Михайлова пишет о нем, как о человеке красивой и щедрой души: «И эта высокая нравственность его не декларируется, не навязывается извне, а проявляется в его действиях, в его поступках» /93, 26/.
    В творчестве якутских писателей ярко прослеживается и особое отношение народа саха к стихии Земли, к почитанию ее хозяйки. Считалось, что она охраняет благополучие людей и их скот от козней злых абасы. Ее «видели» в образе седой старухи в нарядной одежде (называли ее Аан Аалай Хотун, Айыы Нэлбэрдээн и т.д.). Она воплощает в себе образ родной праматери всего живущего и растущего. Ее богатые духовные и физические свойства, се доброту и благосклонность к людям раскрывают эпитеты ее имени. Хозяйка земли всегда готова накормить всех жителей земли. Поэтому с такими добрыми словами обращаются к ней литературные герои. К примеру, в романе Далана «Глухой Вилюй» добрый шаман Люксюрээни обращает свое заклинание к Духу Земли-бабушки госпоже Аан Чаалай.
    Дух Земли - Тоор Муһондун - почитался и эвенами. Земля считалась божеством, дарующим жизнь, кормящим всех на земле существ. Поэтому ей приносили в жертву дээлбургэ - салама, молоко, кровь, мясо, чай и вино. Эвены также обращались к Духу Земли с просьбами. Например, оленевод Нюку думает, как уговорить Духа земли, чтобы увел волков подальше от стада (повесть А. Кривошапкина «Белая дорога»).
    Копать землю у эвенов было большим грехом. Представление об этом нашло отражение в романе Платона Ламутского «Запретный зверь», который А. Кривошапкин назвал «энциклопедией эвенской жизни начала двадцатого века» /67, 10/. Охотник Маркани убежден, что все в природе имеет свою душу и требует почтительного и уважительного отношения к себе. Когда он случайно наткнулся на отторгнутого, по его словам, самой матушкой-землей мамонта, то помня эвенский обычай никому не говорит о своей находке. И только будучи пьяным обещает Явловскому указать место нахождения. Примечателен диалог, показывающий приверженность традициям:
    «- Есть слух, что ты нашел тушу сэлии. Правда ли это?
    - Про то я должен молчать. Так обычай велит» /75, N4, 56/.  
    «Не всякая традиция, - как замечает в своей статье А. Н. Мыреева, - благо, порой слепая власть традиционных представлений трагически отзывается на судьбах героев»/105, 149/. Шаман Нергун считает, что земля оскорблена», и во всех несчастьях, происходящих с людьми, обвиняет Маркани. Таким образом, останки мамонта, о которых рассказал охотник («оказывается, так и нужно было поступить»), усложнили и без того нелегкую участь семьи Маркани, члены которой едва ли не стали изгоями в своем роду.
    Трогать землю, нарушать ее покров запрещалось и у якутов: «В Бодайбо есть и еще якуты, но в шахтах они не работают, у их народа всегда это считалось большим грехом - рушить землю...», - рассказывает один из героев повести Анастасии Сыромятниковой «Дорога жизни» /152,46/.
    Якутский поэт Семен Данилов показал динамику изменения национального менталитета по данному вопросу в стихотворении «Буровые мастера»:
        Якуты темные когда-то
        Боялись ссориться с землей,
        Копать киркою и лопатой,
        Чтоб не сердился дух земной.
        Но видим поступают иначе.
        Бросают фразу на лету.
        - Ну, сколько прорубили нынче?
        Так, пустяки - одну версту...
    Кроме почитания духа земли люди с особым уважением относились и к духам местности. Описания, связанные с этим ритуалом, часто встречаются в произведениях. Например, в повести «Беда» Н. Мординова старый якут, старик Иван, воспитанный на древних поверьях о то, что нельзя произносить вслух название местности, на которой находишься, «сделал вид, что не слышал вопроса» о том, как называется поляна, чтобы не обидеть местного духа. Дары духам местности оставляли чаще всего на деревьях. Вот как пишет об этом Н. Якутский: «Нижние ветки лиственниц увешаны множеством разноцветных лоскутков, истрепанные от дождей и ветров, пучками конских волос, а в кору деревьев воткнуты серебряные и медные деньги» /180, 75/.
    В повести Ивана Федосеева «В колымской глуши» говорится, что традицию делать жертвоприношения духам местности переняли и русские: «Якуты и русские - все приносят пожертвования духам этой земли, увешивая полусгнивший крест конским волосом, тряпочками или бросая к его подножию монеты, листочки табака» /169, 87/.
    Содержание произведений литератур народов Якутии подтвсрждает мысль Георгия Гачева о том, что «тело земли», «животный мир, растительность - все это предопределяет и род труда, которым здесь надо заниматься населению» /28, 27/.
    Для трудолюбивого и мирного народа саха главным занятием было скотоводство и коневодство. В связи с этим важным экономическим явлением был большой спрос на сенокосные угодья. Если для русских крестьян необходимо было иметь надел плодородной земли для посева, то якутских животноводов, в первую очередь, интересовал корм для скота. В романах «Глухой Вилюй» и «Тыгын Дархан» описываются события, имевшие место в конце XVI - начале XVII веков. Изображенные в романе люди Туога Батыра, пришельцы с юга, своим трудом и сноровкой сумели адаптироваться к экстремальным природно-климатическим условиям Севера. На примере их жизни писатель показал большую заслугу предков перед всем миром в том, что они сохранили стада конного и рогатого скота в условиях вечной мерзлоты. Но уже и в то время небольшие конфликты могли послужить поводом для драки из-за земли. Тыгын, владыка Туймаады, прекрасно понимал это: «Людей можно народить, скот тоже расплодится при хорошем уходе. Как говорится, были бы кости, а мясо нарастет. Однако все это возможно при наличии удобных угодий и тучных пастбищ» /39, 336/.
    Эту особенность ведения хозяйства отмечал и Серошевский В. Л.: «В настоящее время,- писал он, - якуты представляют чуть ли не единственный на земле народ, для которого сбор травы приобрел первенствующее значение. Есть в Америке, Африке и Азии многие скотоводческие племена, и скот у них преобладает рогатый, но только у якутов длинная и снежная зима, с заменой коней рогатым скотом, выдвинула на первый план сбор трав» /145, 271/.
    Изображение картины сенокоса встречается в творчестве многих якутских писателей. Одна из глав романа «Тыгын Дархан» так и называется «Сенокос». Автор повествует о ритуале окропления кумысом поля и лезвий кос, об обращении к духам растений и зелени, о дружной работе косарей. Именно сенокосная страда давала возможность определить чего стоит молодой парень: «силен или слаб, ленив или трудолюбив».
    Хозяева, устраивающие кюлэй, готовились к нему, созывая людей со всей округи. Каждого участника кюлэя щедро угощали. «Даже хозяева, про которых якуты говорят, что они с «железными когтями» и ничего не выпустят, в этом случае расщедриваются» /152, 3/. Почти во всех больших эпических произведениях, описывающих установление в Якутии советской власти, упоминается решение вопроса о сенокосных угодьях. Его обсуждают на собраниях, о нем идет разговор в якутских юртах и в поле у костра. Не является исключением в этом отношении и роман Николая Мординова «Весенняя пора».
    С первых страниц книги, в названии которой присутствует мотив побуждения самой природы, дыхание весны, мы попадаем в страну «глупой тайги и тундры, короткого, бурного лета и долгой зимы», «где на одного человека приходилось почти пятьдесят километров территории...» /173, 577/.
    Но и на таком пространстве тесно богачу Федору Веселову. Он хочет иметь еще больше скота и кормов для него, потому что богатство в то время определялось поголовьем. Егордан Ляглярин, спокойный и выдержанный человек, терпеливо переносит все невзгоды, но за родной Дулгалах готов бороться до конца. «Завтра я иду косить свой Дулгалах, а если ты сунешься со своим халчахом, так вот что получишь, - Егордан повертел перед гостем кукиш...» /98, 297/. Автор описывает, как дрожащими руками принимают жители наслега листочки с обозначением главы семейства, названием местности и размера отводимого для покоса участка. Писатель еще раз подчеркивает бережное отношение к сену, передавая психологическое состояние Никитки, когда он вынужден поджечь стога, чтобы не достались врагу.
    В романе не раз упоминается рассказ о встрече якута с царем, который подтверждает, что поистине для народа саха земля была матушкой кормилицей: «Спрашивает царь у якутского человека: «Чем вы там живы?! А якут, недолго думая, отвечает: «Землею, царь, землею!» /98, 132/.
    Излюбленным местом поселения народа саха являются аласы. А. Н. Мыреева полагает, что при традиционном оседлом образе жизни якутов «как центр мироздания воспринимается микрокосм домашней очага, родного аласа» /104, с.76/. Более подробно эта национальная особенность передана Софроном Даниловым. Один из рассказов писателя так и называется «Родной алас». Это соприкосновение с детством и размышление о смысле жизни, это и благословение малой родине, и благодарность за помощь в трудную минуту: «... ты возник перед глазами, чтобы в трудный час помочь своему сыну. Пусть же солнце осветит эту хмурую ночь. Пусть твой чистый, животворный воздух вливается в мою грудь» /40, 179/. В описании типично якутских аласов (еланей) автор каждый раз подмечает что-то новое. Максим Степанович из рассказа «Кремень» вспоминал всюду, где бы ни был, родную землю, и эта земля придавала ему силы. «Постоит он на опушке леса, где раньше была юрта и словно молодость к нему возвращается...» /40, 183/.
    Наверно, не случайно и фамилия главного героя романа «Бьется сердце» Аласов. Сергей Аласов вернулся в отчий дом, в школу, где учился, и ощущает себя ответственным за землю, на которой вырос, за тех кто жил рядом с ним.
          Я буду вспоминать свою долину
          В краю любых диковин и причуд
          И говорить восторженно, старинно:
          Я верный сын аласа, я якут... /168, 5/,
    - писал поэт Иван Федосеев. Этими словами мог сказать о себе Аласов.
    Героиня романа «Сказание о Джэнкире» Чара рассказывает своему знакомому, что такое алас: «Вот такая, - начертила она круг в воздухе, - круглая долина леса. И там мой дом.
    - Значит, деревня?
    - Нет, не деревня» /42,197/.
    В творчестве А. Сыромятниковой «дальний-дальний алас, где ни один тойон... недостанет, где трава - по пояс» алас предстает как образ надежеды, счастья, как место на земле, где можно жить без нужды /152/.
    Любовь к родине ассоциируется у литературных героев с родной землей. Они никуда не уезжают из дорогих сердцу мест, потому что именно в этих краях покоится их детская пуповина, зарытая во мху матерью. Другие помнят, как поют белые журавли. Третьи считают, что живут «на самой лучшей земле в мире. Тем она и хороша, что больше никому не нужна, кроме нас...» /139, 52/.
    Горсть родной земли подает мать остающемуся в чужих местах сыну и просит не расставаться с ней, носить с собой. «Она тебе всегда напомнит о нас, обдаст родным теплом, придаст новых сил» /75, N4, 77/.
    Говоря о похоронном обряде народа саха, Серошевский писал: «Самое большое, чего ожидает и желает якут, - это лежать спокойно, ледяным истуканом в глубине родной земли, недалеко от той местности, где прожил жизнь» /145, с. 595/.
    Это мировосприятие передано и в рассказе Николая Лугинова «Айгылла», действие которого происходит в годы ВОВ. Снайпер Айгылла, в прошлом охотник, находится в военном госпитале. У него очень тяжелое ранение, и он понимает, что скоро умрет. Перед кончиной герой рассказа не спеша передумал обо всем и успокоился, смирившись с горькой участью. И тут не физическая боль, а что-то другое обжигает его сердце. Он забыл, что «у него не останется на родной земле маленького холмика, куда могли бы приходить его дети и внуки». И впервые за много дней этот мужественный человек позволил себе застонать, а «из его глаз выкатились крупные слезы...».
    Рассказ Анны Ленской «Завещание» заставляет читателя задуматься над тем, является ли обычай хоронить в родном краю «пережитком»? Старуха Кэчи на словах просит внучку Ольгу похоронить ее рядом со стариком Мэндэ, «около заветной избушки, под одинокой лиственницей». С этой целью она дает Ольге большую сумму денег, но после смерти бабушки молодые, Ольга и ее муж Михаил, оправдываясь морозами и большим расстоянием, хоронят бабушку на городском кладбище, а на ее деньги покупают мотоцикл. И все же внучку мучает совесть, а слова старухи Кэчи: «Похороните меня со стариком. Обязательно!» не дают ей покоя /78/.
    Любовь к родной земле есть у каждого народа. Как святыня мыслится земля в романе Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Первое, что должен сделать Раскольников, чтобы искупить свою вину, по мнению Сони Мармеладовой, - поцеловать землю, которую осквернил.
    В повести-воспоминании «Отчество исправим...» Далан, размышляет судьбе бывших белорусских крестьян, попавших в тюрьму в годы репрессий, говорит, что они не потеряли ни человеческого достоинства, ни душевных качеств и в этом похожи на его земляков. «Похожесть эта, - предполагает писатель, - объяснима любовью к родной, хоть и такой недосягаемой теперь и потому особенно близкой, земле, к земле отцов и дедов» /38,95/.
    Кроме стихий огня и земли, для менталитета народа саха характерно почитание стихии воды. Писатели включают в произведения сказания, легенды о происхождении рек, озер, описывают их красоту, ритуалы, связанные с почитанием духов - хозяев водной стихии.
    Так, в романе «Весенняя пора» Николай Мординов, подчеркивая большую роль окружающей природы в формировании личности Никиты Ляглярина, один из важнейших факторов видит в реке Амге (по-якутски - Амма). И сам псевдоним писателя - Амма Аччыгыйа - означает «сын Амги», одной из красивейших рек Якутии. На берегу Амги проходит детство Никиты. Взрослые вполне доверяют «матушке Амме» детей, веря, что их добрая кормилица не погубит своих сыновей. Когда герои приближаются к родной реке, им кажется, что и воздух стал чище и дорога ровнее.
    Софрон Данилов сравнивает реку Амгу с девушкой. Описание реки дано через восприятие Кэчи. Ей кажется в горе, что все вокруг тоже должно измениться. Но природа и лес остались прежними. Писателем не дано двойственное чувство героини: с одной стороны, она понимает что река неживая и не может «вознегодовав на белых среди зимы взломать свою ледяную броню и швырнуть в них шугой». Но с другой стороны, Амга «знает, что творится на ее берегах. Только затаилась до времени». Такое состояние реки помогает Кэчи успокоиться /41/.
    Во многих произведениях якутских писателей воспевается и Лена-матушка. Вот пример одного из описаний: «Великая, прекрасная Лена! Вся она сейчас переливается мириадами сверкающих искр. Песчаные берега дальних островов медленно таяли в серебряном просторе величавой реки» /98, 523/.
    Как было уже сказано выше, якуты верили, что у каждого озера, каждой реки есть свой дух-иччи.
    В центре романа Болота Боотура «Пробуждение» - конфликт жадного бая Сабардама с простым народом. Разногласия начались из-за того, что Сабардам решил спустить воду из озера, которое почиталось как священное. Сабардам знает об этом и представляет, какие последствия могут вызвать у местных жителей его действия. Бай думает: «Хуже всего, что озеро почитается священным. И зовут-то его в народе не Халангатта, а кто Бабушкой, кто Матушкой-кормилицей» /9, 100/. Но ради прибыли Сабардам готов рискнуть, хотя и шаман Хойхойор, и удаганка Марья категорически отказались принести жертву духам озера. А удаганка даже пообещала нагнать на князца такого страха, что он за версту будет обходить озеро. Такое утверждение удаганки было обосновано религиозными верованиями древних якутов. «Шаманы и удаганы, являясь посредниками между людьми и духами, влияли на психику отдельного человека, даже создавали коллективный настрой...» /15, 117/.
    Если действие романа «Пробуждение» происходит в начале двадцатого века, то события романа Софрона Данилова «Сказания о Джэнкире» разворачиваются в семидесятые годы. В произведении писатель повествует о том, как с расширением производственной сферы промышленных ведомств меняется облик природы Якутии. Чистая, прозрачная речка Джэнкир, способная «рану ли, душу ли» вылечить и воскресить для новой жизни, становится зоной экологического бедствия.
    Сюжет романа развивается как конфликт, связанный с решением судьбы одного из северных районов - Тенкели. Потребительское, бездушное отношение к природе проявляет секретарь райкома Кэремясов и директор золотодобывающего комбината Зорин. Им противостоят секретарь парткома совхоза «Артык» Черканов, журналистка Сахая Андросова и недавняя выпускница школы Чара. Кэремясов и Зорин заинтересованы только в выполнении плана любой ценой, судьба реки их не интересует. Народное мировосприятие представлено в личности Дархана. Опытный человек, он убежден, что природа очищает не только тело, но и душу. Ему чуждо потребительское отношение к ее красоте и богатству. Стараясь передать свои знания внучке Чаре, он, например, предупреждает ее на рыбной ловле: «Негоже нам без конца верить, уповая, что в бесчисленных реках и озерах златочешуйчатых косяков нам никогда не перечерпать» /42, 43/. Как личную трагедию воспринимает Дархан гибель родной реки, с болью в сердце размышляет о том, что останется на земле детям и внукам. Добро и природа, в понимании Дархана, неотделимы друг от друга. Отношение человека к природе является критерием его любви к Родине. «Что еще найдется в этом мире, кроме матери-природы, которая испокон веков, со дня сотворения мира, во имя всего живого, начиная от муравья и кончая самим человеком, беспрерывно и неоплатно творит добро и благо?» /42, 49/.
    Мнение Дархана разделяют молодые Чара и Сахая, они не просто считают себя ответственными за судьбу родной реки, но и активно борются за ее сохранение.
    В романс с особой силой выражена философская мысль о единстве человечества, человека и космоса. Во сне видит Чара землю из космической, холодной дали, и земля предстает перед ней беззащитной, хрупкой, и девушка хочет спасти и землю, и живущих на ней людей.
    Культ Воды-матери был характерен и для эвенков.
    Галина Кэптукэ описывает переход реки вброд как целый ритуал. Заранее приготовлены подарки Джелтуле: чайная ложечка, чашка с голубыми цветочками, разноцветные лоскутки. К реке с просьбой благополучно переправиться на другой берег обращаются и взрослые, и дети.
    Исследователь творчества Мустая Карима М. Ломунова рассказывает также о почитании водной стихии на родине башкирского писателя. В ауле Кляш люди издревле бросали в бивший из-под земли родничок серебряные монетки, которые потом отдавали одиноким старушкам. «Чтили люди родник, - пишет она, - поивший их вкусно водой, нарекли «святым» /82, 8/.
    Герои повести «Серебряный паучок» Нирайкан, Согдекон, Вар ра тоже были воспитаны на обычаях предков. Тем больнее видеть Зею, половина которой стала «большой гнилой лужей». Земляки рассказывают Варваре, как много тонет людей в реке, по которой теперь плавают деревья, коряги, бревна. И многие тонут потому, что ездят на лодках в пьяном виде. Писательница показывает, как отрыв человека о родных корней, от труда ведет к росту пьянства, к росту преступности. «Да, люди не стали соблюдать обычаи. Теряются обычаи, вот народ и вымирает...» - эти слова героя другой повести Г. Кэптукэ вполне приемлемы для объяснения причин происходящего.
    Духи - хозяева рек почитались и юкагирами. Они «кормили» водную стихию кусочками масла, хлеба, сахаром, чаем. В старину юкагиры «отдавали» черепа и кости убитых лосей и диких оленей. В произведении «Ханидо и Халерха» С. Курилов передает прекрасную легенду о Колыме, в которой каждому ее «ребенку» даны характеристики и определены их функции для людей: Балыгычан должна развести для них рыбу, Коркодон дать возможность спрятаться от холодов под высокими берегами, река Анюй вырастить тальники для огня, а неспокойная Омолон будить «старую мать» Колыму. С гордостью описано небольшое озерцо Сыппай, которое из-за огромной массы чиров якуты называли «мешком с деньгами». Так как чиры Улуро ценились очень дорого.
    Зависимость людей от «даров» реки, необходимость жить в гармонии с ней показана и в романе В. Санги «Женитьба Кевонгов». Выработайный и проверенный многолетней практикой стереотип поведения, конечно, очень облегчает жизнь нивхов, у которых есть объяснение всему происходящему в природе и с ними самими. Они точно знают, почему в один год бывает много рыбы, а в другой - мало. С большим мастерством созданы сцены добычи и разделки рыбы, пришедшей в родную реку Тыми метать икру. Люди не просто исполняют обязанности. «В дни промысла нивхом овладевает азарт. Тот, непохожий на все другие страсти, азарт, который возникает только у добытчиков». В таком состоянии человек становится сам не свой, он с новой силой начинает верить в злых духов, в дурные приметы и предзнаменования.
    Древние поверья нивхов содержали в себе и правила поведения и законы добычи пропитания. После удачной рыбной ловли Касказик рассказывает сыновьям у костра старую поучающую легенду: «И вот однажды Тыми забурлила. Это Тайхнад послал к берегам нашей земли несметные стаи горбуши. Чтобы нивх не умер с голоду... Тайхнад тогда сказал людям: «Пусть каждый возьмет себе рыбы, сколько нужно ему и его собакам». /141, 14/. Но людей охватила жадность, к чему она привела и разъясняет Касказик детям. «И у нивхов теперь уже не пропадает ни одна рыбешка», - говорит он в заключение.
    Приводя этот разговор, писатель дает нам понять, что есть чему нам всем поучиться у старых нивхов, столько веков проживших душа в душу с природой-кормилицей, и ни в чем не повредивших ей.
    Сам В. Санги, отмечая эту особенность менталитета народов Севера сказал следующее: «Северный человек во все времена обращался к природе как равный к равному, как к собеседнику-другу, как к соучастнику человеческой повседневности. С природой северный человек делится самым сокровенным, обращается к ней в дни печали и радости, ищет и находит в ней надежного товарища-помощника» /142, 149/.
    В художественной прозе писателей-северян мы находим и такую особенность менталитета относительно природы, как почитание священных деревьев. Этот обычай сохранился и в наши дни.
    У народа саха есть представление о родовом дереве - величественном дереве жизни, которое имеет непосредственное отношение к героям якутского эпоса Олонхо:
        По велению неба
        В начале времен –
        Раскинув пышные восемь ветвей,
        Выросло древо Аал-Луук /108, 49/.
    Большое внимание в сказании уделяется дереву Аал Кудук (Луук или Лууп) Мас. Говорится, что Аал Кудук Мас в высоту могло бы дорасти до самого неба, но тогда свирепые верхние абаасы накинулись бы на него и высосали его соки, тогда ветви его стали бы сохнуть, а могучий ствол рухнул наземь. Но, достигнув неба, дерево передумало и стало коновязью для небожителей.
    Родовое дерево, представляющее собой силы добра, обычно растет около усадьбы героя олонхо.
    В художественных произведениях как священное дерево чаще всего описывается лиственница.
    В рассказе Софрона Данилова «Лиственница», давшем заглавие книге, речь идет о трех друзьях. Двое уходят на фронт, третьего не взяли в армию, у него плохое зрение. Перед расставанием друзья посадили лиственницу и поклялись сберечь ее. Во время войны один из друзей погиб, второй возвратился и увидел, что Борис, третий друг, сразу же перестал следить за деревом, и оно снова засохло. Для рассказчика посаженная лиственница поистине Священное дерево, часть души его погибшего друга («Чудес не бывает, но я подумал, что, если бы наша Лиственница зеленела, пришел бы сегодня и Вася, мог бы прийти») /40, 197/. Борис же, ставший обывателем, удивляется его горю: «Что лиственница? Я коньячку принес». Алексей не сможет простить Бориса. Как отметила М. Ломунова: «Память о лиственнице стала неизмеримо большим, чем напоминание об одном дне. Лиственница обернулась символом дружбы, верности родной земле» /83, 6/. Если рассматривать эту историю в контексте менталитета, то поведение Бориса - это не просто проступок, а отказ от веры своего народа.
    В романе «Бьется сердце» писатель объясняет происхождение обычая приносить дары Священному дереву: «Это обычай такой, доброе человеческое «спасибо» одинокому дереву: за приют, за свежесть и тень в жаркий полдень. И за смелость. Она в нашем метельном краю дорого ценится, дереву на вершине сопки смелость нужна каждый день» /41, 404/,
    Автор сравнивает дерево со старым мудрым человеком, потому кора у него «морщинистая» и рубцы «по стволу и на корнях».
    Лиственница была на первом месте и по количеству и разнообразию изготавливаемых из нее предметов. Все громоздкие, не боящиеся расколки предметы делались из нее.
    Герой повести «Беда» Николая Мординова, Коловоротов говорит о лиственнице как о «чрезвычайно интересном дереве». Именно из лиственницы были изготовлены лыжи для Николая Тогойкина, с помощью которых он успешно добрался до людей.
    Обод для своих громогласных бубнов великие шаманы делали так же из лиственниц. Как повествует Иван Гоголев, особые деревья росли на озере Мастаах. На его величественные, живописные берега устремляется в надежде шаман Кысалга. Писатель передает всю полноту чувств, охвативших молодого человека, нашедшего нужное дерево. Он «обнял его, как старого друга, прижался щекой к могучему шершавому ствол и облегченно вздохнул, чувствуя прилив новых сил. Дух-иччи этого священного дерева словно одарил его колдовской мощью» /33,262/. В художественно-публицистическом очерке И. Гоголева «Сэргэ моих печальных дум» («Санньыар санаам сэргэтэ», 1989) природа выступает не только как объект человеческой деятельности, но и как важный фактор нравственого и эстетического воспитания человека. Воспоминание о детстве, как и у многих якутских авторов ассоциируется с родным аласом, центре которого стояло сэргэ с островком могучих лиственниц, к которым весной с подарком - свежим маслом - приходила с внуком мудрая бабушка. Своим отношением к природе она преподносила уроки доброты. Позже автор с болью узнал, что по приказу ограниченного начальника деревья, с которыми связано так много хорошего в прошлом, были вырублены. «Писатель поднимается до сарказма, когда клеймит людей, равнодушных к природе, красоте. Он клеймит чиновников-бюрократов, потребителей, уничтожающих вокруг себя все живое, т.к. убивают в себе человеческое» /6, 141/.
    В романе «Сказание о Джэнкире» в качестве священного дерева выступает сосна. С. Данилов показывает, как в современных условиях изменились приносимые дары. Кроме привычных разноцветных лоскутком на ветвях висят брелки на цепочках и даже полная пачка сигарет с иностранной наклейкой. В то время как приезжие в Якутию соблюдают ритуал поклонения дереву, иногда и не представляя четко, в чем смысл данного обычая, партийный руководитель Кэремясов смотрит на подобные вещи «с легкой усмешкой». В этом отношении он является полной противоположностью старой Пелагеи, которая остается верной традициям предков и в благоустроенной городской квартире.
    Позднее Кэремясов, отступивший от обычаев своего народа, предаст и речку детства Джэнкир, и родной алас.
    Положительные герои Софрона Данилова бережно относятся ко всему живому. Например, Лира Пестрякова запрещает одноклассницам рубить на корм скоту последнюю «еще живую березу».
    В рассказе «Плачущая роща» автор передает испытанную им в детстве боль от вида целой березовой рощи с ободранной корой. Маленький герой очень расстроен и страшно возмущен поведением жадного Тыныраха, который ради наживы «раздел» березы. Хрупкое, живое можно погубить за несколько минут, предупреждает писатель, а для того, чтобы в условиях вечной мерзлоты выросло дерево, необходимы годы.
    Якуты называли березу барыней-деревом, а ее «щетку» (известная уродливость корневища) высшим по красоте древесным материалом.
    В творчестве Ивана Гоголева дано описание священной березы, на которую «бабушка Огдоччуя каждую весну вывешивала саламу. Древняя развесистая береза о семи развилинах, вся в густой шумящей листве была светла и чиста, как благородная мысль человеческая» /33, 84-85/.
    Любовь к родным березам присутствует и в произведениях русских писателей. Герой Василия Шукшина Егор Прокудин, когда было тяжело, вспоминал свою деревеньку и березовый лес на берегу реки. И в радостные минуты он разговаривает с деревьями: «Ох, вы, мои хорошие!.. И стоят себе: прижухлись с краешку и стоят. Ну, что дождались? Зазеленели... Он ласково потрогал березку» /176, 353/.
    У эвенов северо-западного Верхоянья священным деревом, так же как и у народа Саха, является лиственница. Согласно их верованиям, дерево - это символ жизни, которое порождает жизнь и связывает три мира (Верхний, Средний и Нижний) воедино незримыми нитями.
    Почитание священных деревьев характерно и в настоящее время.
    По представлениям эвенов ветки священного дерева уподобляются рогам оленя или даже крыльям (крылатые олени). Считается, что такое дерево имеет особый дух - муһон, который должен покровительствовать людям, почитающим его. Многие дарят различные вещи священному дереву, некоторые развешивают на стволе такого дерева разноцветные лоскутки материи - дэлбургэ.
    В романе П. Ламутского дэлбургэ вывешивает Тинькани с целью загладить свою вину за убитую «священную» птицу - орла.
    Интересный ритуал по отношению к дереву существовал у нивхов. В. Санги описал, как глава рода Кевонгов за одну неполную луну до рождения ребенка настругал из черемухи нау - священные стружки, кончики которых обмазал брусничным соком. Стружки должны были передать Курнгу - всевышнему духу - просьбу Касказика о рождении сына.
    В «Ложном гоне» пересказана история о происхождении рода Койвонгунов, «веткой которого является» охотник Лучка, от лиственницы. Согласно этому поверью, в дереве скопилось много силы, которая пробилась сквозь кору смолой, и как «только спекающая смола коснулась земли, из нее появился человек».
    В романах Ивана Гоголева говорится о духах трав и деревьев, сказывается о духе-иччи оспы, который люди представляли в «образе женщины в черных одеждах. Этот дух поднимался на возвышенные места и чутким ухом ловил звуки... Желая умилостивить дух-иччи, на стол выкладывают колоду карт, куколку, бутылку спиртного...» /35, 181/.
    В связи с одушевлением стихийных сил природы, наделением их качествами, присущими человеку, сложились определенные обычаи, ритуалыно магические действия, места приношения жертв духам. Сегодня можно сказать, что в этом огромном мире вера в одухотворенность природы позволила народам Севера находиться в более гармоничных отношениях с окружающей средой. Но, с другой стороны, содержание некоторых произведений свидетельствует, что вера в духов наносила и непоправимое зло.
    Большой интерес в этом плане представляют романы Ивана Гоголева «Черный стерх», «Месть шамана», «Последнее камлание». Своеобразие романа «Черный стерх» состоит в том, что для показа дореволюционной жизни и первых лет Советской власти автор применяет фольклорный материал, который долгое время бытовал у вилюйских якутов.
    Один из героев романа Староверов так отзывается о якутском фольклоре: «Кто познакомится с фольклором якутов, тот не сможет не уважать их. Приходишь к мысли, что якуты хоть и немногочисленный народ, но очень мудрый» /35, 135/.
    И. Гоголев передает историю о том, как местный тойон, чтобы ввести в заблуждение нечистую силу, которая забирала его сыновей, отдал единственного сына на воспитание бедной старушке Хараанай. Когда ребенок подрос, отец забирает его в свой дом. Разделяя мнение, что в Хобороос вселился злой дух (на самом деле она была вентрологом), он требует, чтобы девушка переехала в другой наслег, а саму Хараанай вместо благодарности отправляет в кумаланы. Богачу и в голову не приходит, что старой женщине ведомы чувства радости и огорчения. Не выдержав тяжелых испытаний, бедняжка Хараанай наложила на себя руки и «поэтому похоронили ее не по-человечески». В этом отношении судьба Хараанай сходна с судьбой красавицы Кыталык Куо, выданной родителями насильно замуж и превратившуюся из-за «глупого мужа» в черного журавля.
    В якутских преданиях стерх и лебедь фигурируют как воплощение добра и счастья. В олонхо со стерхами сравниваются красивые девушки. А. Е. Герасимова отмечает, что у каждого народа свое представление о типе женщины: «тополь, кипарис - у народов Кавказа, тонкая береза или лебедушка (лебедь) - у России, стерх (белый журавль), подснежники или цветок «сардаана» (лесная лилия) у народа саха» /30,124/.
    С белым журавлем сравнивает Хобороос любимого Хабырыыса: «Он образованный, сын улусного головы... Стерх... Белый журавль...», себя же и Кысалгу видит черными стерхами: «В их судьбе много схожего... Они друг другу под стать... оба журавли черные...»
    Что же символизирует черный стерх? Автор говорит об этом в размышлениях Хабырыыса. Черный журавль - это тот, «кто не нашел в жизни своей верной дороги, разочаровался в лучших идеалах своих и томится в духовном одиночестве» /35, 271/.
    Образом «черной, как ночь» птицы завершается заключительный роман трилогии «Последнее камлание». Крик черного стерха, в котором выразилась вся человеческая боль, звучит предостережением о том, что на земле черных стерхов еще много и нужны невероятные усилия, чтобы их не стало совсем.
    В «Сказании о Джэнкире» С. Данилова прекрасные лебеди тоже обретают символическое значение. У якутов считается, что тот «будет счастлив воистину», «кто видел танец белых журавлей», «что не селятся рядом с людьми, а живут неведомо где».
    Стерхи - священные птицы и для эвенов. В хороводном танце «һээдьэ» они подражали птице-символу бессмертия.
    Во многих произведениях можно найти изображение культа определенных животных. Здесь встречаются как тотемизм (вера в происхождение человеческих родов и племен от разных видов животных), так и зоолатрия (почитание священных животных без веры в родство с ними).
    В якутском героическом эпосе лошадь считается мудрым животным, и в олонхо часто упоминаются богатыри лошадиного происхождения, Но в художественных произведениях отражение такого рода верований почти отсутствует. Намек на подобное мировосприятие есть у Болота Боотура: «Лошадь для эвенов страшнее белого медведя. Но якуты, потомки Байаныыров, считают, что происходят от лошадей. Оттого они никогда не произносят этого слова, а говорят «хвостатые» /8, 151/.
    Культ лошади, следы которого сохранились в обрядах и поверьях, указывает на огромную роль, какую играла лошадь в прошлом якутов. Об этом свидетельствует и пословица: «Пешего пять бед дожидаются, а от конного и одна бежит», «Добрый конь имеет славу, дорога - известность».
    Конские волосы принося в жертву духам-иччи: «К ветке толстой старой березы, обвешанной узелками с дарами, Киргеляй привязал пучок конских волос» /9, 122/.
    Пучками конских волос украшают свадебные деревянные кувшины для кумыса, кожаный мешок и кожаное громадное ведро в праздник ысыах. Описание праздника представлено во многих произведениях, но наиболее широко оно дано в романе Далана «Тыгын Дархан», первая часть которого названа в честь праздника «Ысыах белого изобилия». Автор рассказывает историю появления ысыаха, первое проведение которого связано с именем легендарного прародителя народа саха Элляем Боотуром. Подробно описывается праздничное украшение местности Сайсары, посуда (чороны с кистями из конского волоса, трехглазый шейный ковш-терэх), «священный столб-аар багах с привязанной к нему кобылой молочно-белой масти».
    Шаман Одуну обращается к белым богам-небожителям и совершает обряд кумысного кропления. Якуты называют кобылье молоко «пищей богатырей». Писатель ярко передает участие юношей в борьбе хапсагай и «звучную, полную жизни зажигательную песню», которую исполняют танцующие осуохай.
    Далан подчеркивает, что ысыах, в первую очередь, праздник тепла, праздник дружбы, который должен способствовать примирению людей, не позволяющий допускать вражды. «Ношение орудий убийства на ысыахе - это нарушение обычаев наших предков», - напоминает шаман Одуну. С ним согласен и тойон Лекей: «Грешно во время ысыаха об убийстве думать!». Ысыах проводится в Якутии каждый год в то недолгое время, когда все вокруг цветет, и земля радует глаз ярким одеянием.
    Культ коня проявляется и в почитании якутами коновязей (сэргэ). Столбы коновязей считаются священными, с ними связано счастье дома. Раньше богатые якуты, меняя место жительства, выкапывали и увозили их с собой.
    В произведениях И. Гоголева образ сэргэ получает достаточно широкое освещение. Так как с коновязью ассоциировалось счастье дома, след от топора на ней воспринимается героем трилогии Хабырыысом как «рубец старой раны на собственном теле».
    Показателен и эпизод о конфликте между красноармейцем Ахмадулиным и шаманом Кытыем, случившийся из-за пренебрежительного отношения Ахмадулина к священному сэргэ. Староверов, хорошо знавший обычаи местных жителей, приказал провинившемуся красноармейцу все исправить, в противном случае пригрозил расстрелом. Происходит прощание с сэргэ во время похорон. Старик Тэллярис говорит о покойном: «Старик-то отяжелел! Значит, хочет распрощаться со священной коновязью. Опустим гроб и передохнем...».
    В произведении возникает и образ «золотой коновязи». Такую коновязь смастерил хитрый Сата Байбал из толстого бревна. В середине он выдолбил дупло, туда ссыпал все золото, а потом левую и правую половины соединил так аккуратно, что самый внимательный взгляд не отыскал бы место стыка.
    С золотой коновязью сравнивает Иван Гоголев родную Якутию: «Если вдуматься, Якутия - вот как эта коновязь: вроде неприглядна, суровая, а копнешь - богатства несметные. И никто еще не знает, где и какие чудесные клады хранит эта загадочная земля...» /33, 202/.
    Необходимо отмстить, что золотой коновязью на подворье Юрюнга Аар Тойона - единовластного правителя всех девяти небес, якуты называют Полярную звезду.
    Герои Н. Лугинова воспринимают коновязь как живое существо. Сэргэ, как человек, способно думать, ждать, плакать и жаловаться на горькую судьбу. И также как и люди, они бывают «счастливыми и обойдеными счастьем». Писатель говорит, что сэргэ является как бы своеобразным тестом, по ее виду можно судить о характере и привычках хозяина жилья: «Скособочилась она и вот-вот упадет - считай, что ты остановился у лентяя - лежебоки; стоит прямо и крепко - перед тобою добрый... хозяин. А если сэргэ еще и расписана всякими узорами - повезло: здесь живет человек с душой художника» /84, 20/.
    Столбы сэргэ, украшенные богатой резьбой, пучками волос и лентами можно встретить на перевалах, на перекрестке дороги. В наши дни сэргэ ставят при въезде в населенный пункт и в память о знаменательных событиях.
    Писательница А. Сыромятникова описывает такую особенность украшения сэргэ, как «посаженные» на нее для охраны домашнего очага хищные звери и птицы. Например, волк, медведь, ворон, орел и другие. Причем, к богатой коновязи привязывали коней «лишь самые именитые гости, для прочих - сэргэ с простенькими узорами или чоронами» /153, 30/.
    Мотив преемственности традиций звучит в романе С. Данилова «Сказание о Джэнкире». В результате губительной политики опустели очаги. Черканов, присевший на обрубок бревна, вскакивает, как ужаленный, узнав в нем сэргэ, символ крепости нравственных устоев семьи. Он не может смириться с мыслью, что в этих аласах уже не будут жить люди.
    Якут никогда не оставит на земле череп или позвонки лошади, а подымет и повесит на кол или сук дерева. У Н. Мординова читаем об этом: «На дворе старика Болорутты стояла старая, засохшая береза с обломанными сучьями. На ней висели сползающей вниз цепочкой белые лошадиные черепа со страшными, пустыми глазищами» /98, 140/.
    В произведениях мы находим и отражение того, что якуты страстно любят лошадей, тоскуют по ним. Так, тойон, герой романа И. Гоголева «Месть шамана», похоронив любимого коня, устраивает по нему поминки, как по человеку, а над кроватью в спальне вешает «клок срезанных волос своего любимца».
    Конь считался защитником некоторых родов: «Нам, баягантайцам, покровительствовал сам Белый Жеребец, возлюбленный сын Грозного Джесегея...» /39, 286/.
    В якутском героическом эпосе олонхо, в сказках и песнях конь играет видную роль, он - советник, друг героя (сходство со сказкой Ершова «Конек-горбунок»). Многие литературные герои мечтают о богатырском коне. Например, Никитка Ляглярин (роман Н. Мординова «Весеняя пора»). Когда в красноармейском отряде у него появляется красавец Уланчик, Никитка очень привязывается к нему. Он не соглашается обменять его на другого и готов драться из-за Уланчика с любым силачом.
    Конем называли шаманы и свой бубен. «По понятиям якутского шаманизма бубен является конем, а колотушка - былаайах кнутом для шамана. Бубен для шамана - крылатый конь, на котором он ездит по трехмерному миру» /59, 30/.
    В якутской литературе отразилось и особое положение рогатого скота в жизни народа саха. Рогатый скот составлял главное богатство и основу жизни якутов. Молочные продукты: кислое молоко, сметана, сливки, масло были одними из основных продуктов питания. Поэтому так заботятся Ляглярины о корове Чернушке. Когда се свалила тяжелая болезнь и было решено забить животное, «Федосья ласково поглаживала Чернушку и просила ее не обижаться на них: ничего, мол, тут не поделаешь. Егордан долго стоял рядом, опустив голову» /98,175/. Вся семья радуется выздоровлению бычка Рыженького, называет его «хозяином». Когда Никита стал ходить при Рыженьком на пашне Павла Семенова, то каждый удар по бычку тяжело отзывался у него в сердце. И он поклялся небом и землей избить Павла до полусмерти, как только подрастет.
    Если у народа саха существует культ коня, то для эвенов, эвенков и юкагиров главным животным является олень. Болот Боотур в «Весенних заморозках», сравнивая отношение эвенов к лошадям и оленям, говорит: «Эвены непривычны ни к лошадям, ни к коровам, страшно боятся их» /8, 101/. И в другом месте: «Непривычен эвенам конский навоз, не терпят они его - боятся, как заразы» /8, 141/.
    Об этом же свидетельствует рассказ казахского писателя Каллубека Турсункулова в книге: «Пароль: «Здравствуй, Якутия!». Он передает услышанную им историю о том, как директором одного эвенского совхоза был назначен якут. Он прибыл к месту работы на любимой лошади. Но ни один житель колхоза не только не знал, как ухаживать за лошадьми, но даже не решился подойти к животному. И пришлось директору совхоза самому кормить и поить коня.
    У эвенов есть представление о священном олене. Олень, посвященный богу творцу - hовки, называется «Кудьай» или ытык таба.
    У народов Центральной Азии и Сибири в прошлом существовал обычай посвящать животных белой масти: оленя, коня, быка и козла небесному богу Кудаю. О том, что подобное верование было характерно для эвенов, отмечает писатель Андрей Кривошапкин. «В древности - пишет он, - северные люди почитали белого оленя как посланца небес. Всякие болезни, сказывают, стороной обходили стойбище, где жили белые олени» /64, 100/. Не случайно поэт В. Лебедев выбрал название сборнику переводов его стихотворений на русский язык «Белый олень». Свое первое стихотворение в сборнике он заканчивает строфой:
        Легенду, что слышал я в давние годы,
        Мне не забыть и в последний день:
        Ведь для поэта преданья народа –
        Тоже белый олень. /22, 108/
    По представлениям эвенов, кудьай - это покровитель человека от различных болезней и злых сил. Кудьая имели все члены семьи, рода. Сейчас их специально выбирают из множества оленей более опытные оленеводы, а в старину это делали шаманы. Не каждый олень мог быть кудьаем, а только олень с божественной отметиной, белой или пестрой масти, которые имеют Тигок. Тигок - это комок волос, который иногда встречается под кожей на шее у оленей. Из него эвены делали волосяную веревку для дэлбургэ. Этот комок хранился в особой вьючной суме - һэруклэ, так как считалось, что он приносит счастье хозяину. Такой олень мог вылечить и даже спасти хозяина от смерти.
    У северных людей олень всегда почитался основным богатством. «У кого много оленей - тот и хозяин тайги» /65, N3, 38/.
    Однако в последние десятилетия влияние современных условий труда и жизни, не совсем верная государственная политика на Севере привели к тому, что оленеводство, как исконно традиционное занятие эвенов стало для молодых людей непрестижным. Проблема возрождения народного промысла поднимается в повести А. Кривошапкина «Белая дорого». Сокращение поголовья животных дед Семен объясняет отсутствием любви к животным. В совхозе не осталось хороших мастеров, способных изготовить добротные седла, а с худым мучаются и сам пастух, и олени. Получается, что и в наши дни, когда есть техника, огромную роль играет человеческий фактор. К сожалению, распространенное во времена застоя социалистическое соревнование, обязательство по выполнению и перевыполнению планов играли отрицательную роль. Такие люди, как Кадар, стремились выполнить план любой ценой. Положительным героем повести выступает Геннадий Умчитан, болеющий всей душой за состояние дел в совхозе, о чем свидетельствуют строки из его заявления управлящему Мэтину Петровичу Адитову: «Я благоговею перед людьми, которые по-настоящему преданы оленю, понимают его и оберегают, видя в нем надежную опору. И в то же время всем своим существом я ненавижу тех, кто истязает животных, не любя их» /64, 115/.
    Аналогичные вопросы волнуют эвенкийскую писательницу Галину Кэптукэ. То, что эвенков называют ороченами (орон – по-эвенкийски олень), показывает какое значение имеет это животное в их судьбе. Недаром герои Г. Кэптукэ говорят: «...без оленей нет жизни эвенку. Олени наши - это наша жизнь». В своих произведениях писательница подчеркивает вред, нанесенный традиционному промыслу, организацией колхозов. Вся повесть «Имеющая свое имя, Джелтула-река» построена на сопоставлениях. Глазами девочки писательница заставляет посмотреть, как жили на рубеже 50 - 60-х годов кочевые эвенки и как существовали те северяне, которые поменяли тайгу на поселок. Сравнение не в пользу последних. «В поселке эвенки очень скоро оказывались без своих многовековых спутников - оленей. У мужчин было две дороги: или на прииск, перемывать золотой песок в тайге, или идти грузчиком. А у женщин вообще выбора не оказалось...» /110, 184/. Из-за неумения ухаживать за конем был наказан отец героини повести, после чего он стал кочевать обособленно. «Лошадь и Олень, - пишет Г. Гачев, - как тотемы двух Космосов: земледельца-равнинника и охотника-лесовика» /29, 62/. Остались единоличниками и родители Митэскэ («Рэкет по-тунгуски»). И благодаря этому сумели сохранить своих оленей. Митэскэ и его жена Лергентия живут в гармонии с природой. Лергентия не побоялась в отличие от многих девушек, оставшихся в поселке, жить с мужем в тайге и быть действительно хранительницей очага. В любви к окружающему миру воспитывают они сыновей. Как когда-то далекий предок, будущий охотник Оксета приветствует прилетевших гусей. Осознание оторванности от привычного образа жизни, от «детства при оленях» показано в образах дяди Гоши и тети Веры. Так как «человеку нужна живая скотина», они держат свиней, но свинарник находится на другом конце поселка, чтобы ходить туда утром и вечером. «Эвенк, говорили раньше, человек шагающий. Эвенк привык много ходить», - объясняет данную ситуацию дядя Гоша.
    Однако, в романе Семена Курилова «Ханидо и Халерха» исследователь В. Б. Окорокова отмечает, что герои произведения обеспечивают себе питание и одежду, занимаясь рыболовством и охотой. «Только у богатых табуны оленей, в том числе у Куриля. Оленеводство у юкагиров еще не развито, как у эвенов» /117, 29/.
    С. Курилов широко использует образ оленя для объяснения жизненных явлений, создания портретных характеристик.
    В произведении юкагирского писателя олень выступает как мерило богатства. Так, благодаря доставшимся оленям, сделался большим человеком Куриль, а разорившийся Мельчайвач становится простым безоленным чукчей. С. Курилов приводит пример, когда пастух, выигравший на гонках огромный табун оленей, умер от радости.
    Автор показывает, что олени имеют важное значение и в жизни чукчей. Это же подтверждают произведения Ю. Рытхэу. О герое романа «Конец вечной мерзлоты» Теневиле писатель говорит: «...нет у Теневиля своих оленей, нет жизненной опоры...» Свенсон считает оленя «другом тундрового человека». Особое отношение к этому животному подчеркивает и такой пример: американец Свенсон хотел купить у чукчей живых оленей с целью перевезти их на другой берег, но даже богач Армагиргин отказывает ему, полагая, что «есть вещи, которые во имя жизни своих соплеменников совершать не дано никому». Армагиргин боялся, что за подобную сделку может наступить возмездие, как это уже имело место ранее.
    Во многих произведениях северной прозы рассказывается об обитателе тайги - медведе.
    Например, якутские писатели Иван Федосеев, Софрон Данилов считают медведя не самым злым обитателем тайги. Якуты верят, что медведь зря никого не тронет, а особенно женщин и детей. Но старики говорят в назидание молодым, что о медведе нельзя болтать плохо нельзя хвастаться перед ним своей храбростью, потому что за нескромность он может проучить. На этом поверье построен рассказ Софрона Данилова «Громко не говори...» Герой повествования, когда отъезжали из дома, грозился, что если встретится с медведем, то запалит ему шерсть. А когда такая встреча произошла, сильно испугался. Данное представление нашло отражение в последней повести Владимира Федорова «Сезон зверя». В своем фантастическом произведении автор наделяет животное человеческими чертами: добротой, умом, сочувствием. Человек же, превращающийся в медведя-оборотня, злой, жестокий, кровожадный.
    В юкагирской, эвенской и эвенкийских литературах медведь представлен как тотемное животное. Так, С. Курилов в начале романа приводит легенду о происхождении юкагиров: «Алаи - потомки юкагирского богатыря Идилвея, вошедшего в родовую легенду. Идилвей, перепрыгивал реки и виски, догонял диких оленей и в половодье переносил на своей спине трех беременных женщин. А эрэчканы - потомки мальчика Эрбэчкана, который будто бы родился в медвежьей берлоге, что согласно преданию, в какой-то мере сроднило юкагиров с могучим медведем».
    Нимкор о происхождении рода от Торганэй, которая была дочерью полумедведя-получеловека и женщины звучит на страницах произведения Болота Боотура «Весенние заморозки». Аналогичное мировосприятие у эвенков обнаруживаем в повести Г. Кэптукэ: «Медведь-то человек наполовину, и человека, и медвежонка когда-то родила медведица в давние-давние времена, говорят. От того человека и пошел род эвенков» /72, 21/.
    В. Санги, А. Кривошапкин, Ю. Рытхэу и другие в своих произведениях подробно изображают сцены охоты на медведя, обряды и обычаи, соблюдающиеся при этом.
    Например, эскимосы после удачной охоты устраивают медвежий праздник, который продолжается пять дней. Медвежья голова вместе со шкурой лежит на «почетном месте, в пологе, перед главным жировым светильником». У нивхов проводился обряд проводов души медведя.
    Представление о китах, как о тотемном для чукчей животном, нашло отражение в творчестве Юрия Рытхэу. В повести «Когда уходят киты» писатель философски размышляет о сущности человека в мире и о роли любви в жизни людей. Любовь превращает кита Рэу в человека. Его союз с Нау, образ которой наводит на мысль о неразрывности связей человека и природы, положил начало людям Галечной полосы. Но тот, в чьем сердце отсутствует любовь ко всему сущему, становится душевно глухим и может дойти до крайней точки морального падения: стать убийцей. Таков Армагиргин, убивший кита, своего брата. Убийство кита превращается в убийство человека.
    Версия о происхождении чукчей от китов встречается в романах «Сон в начале тумана», «Конец вечной мерзлоты», «Остров надежды» и других. Писатель говорит об обычае чукчей и эскимосов ставить челюстные кости китов «в честь своих предков, связанных родством с обитателями морских пучин» /135,41/.
    Для прибрежных чукчей, как показывают эти произведения, важны были также такие животные, как морж, лахтак, нерпа. Шкуры нерпы шли на одежду, на постройку жилища, лодок.
    Из домашних животных в художественной литературе часто упоминается собака. Серошевский В. Л. писал, что по представлениям якутов: «У собаки, кошки нет души, кут, которая наравне с человеком есть у домашнего и конного скота» /145, 296/. В связи с этим, такие ругательства, как «черная собака», «собачья морда», «четырехглазый черной крови, черный пес», были широко распространены. Пренебрежительное отношение к собаке закрепилось и в пословицах: «Хуже, чем лягнула собака» (т.е. так слабо), «Подобно тому, как влить собаке в ухо воды», Жаден, как собака».
    И, действительно, один из героев романа Эрилика Эристина «Молодежь Марыкчана» Амурский говорит Едлину: «Стреляй! Сам ты трусливая собака!» И далее: «Якутов собаками обзываешь, расстреливать собираешься! Тут тебе собак нету!» /178, 37/.
    Амурский считает, что Едлина надо «пристрелить как бешеную собаку». Показательно, что у одного из врагов фамилия Собачкин. В то же время писатель повествует о бережном отношении матери Коли Манасова к старой собаке Эксюсю, которая когда-то была забавой маленького Коли «и старуха берегла дряхлое животное, напоминавшее ей о сыне».
    Жалеет о своем верном друге Хопто и Дархан (С. Данилов «Сказание о Джэнкире»). На Севере собака не только охраняла дом, но и служила средством передвижения.
    Для охотников - эвенов и эвенков была надежным помощником в лесу. Герой романа «Берег судьбы» А. Кривошапкина отправляется на поиски пропавшего пса, он просит духа Земли пожалеть его и его семью: «Если ты вернешь мою собаку, дети мои будут рады и хоть несколько раз в году будут сыты» /65, N3, 13/.
    Многие северные народы используют собак и как средство передвижения, запрягая в них нарты, например, чукчи. В тяжелый период люди беспокоились о том, чтобы животные не умерли с голода. И даже в самые трудные дни не употребляли собак в пищу. «Может быть, и дойдем до того, что будем есть собак, - устало ответил Орво, - но это уже последнее дело. После собак обычно берутся за покойников» /139, 187/. Мечтой многих чукчей было иметь свою собственную упряжку.
    Такая же мечта была и у юного героя повести В. Санги «Тынграй». «Тынграй» - рассказ о знаменитой упряжной собаке, о которой не одно десятилетие ходили легенды. Сын хромого бедняка очень любил собак, но у отца хватало корма только на трех кобелей и одну суку, и потому мальчику оставалось лишь надеяться, что желание сбудется.
    Когда в окрестностях стойбища появился дикий пес, сильный и очень сообразительный, с ним спуталась сука хромоного, и через положенный срок принесла восемь щенят. Мальчик радовался, что через некоторое время у него будет упряжка, и он станет настоящим охотником. Но еды для подросших собак не хватало и пришлось часть щенков отдать соседям, часть выменять на товар. И остался у хозяина только один Тынграй.
    Это был угрюмый и величавый кобель. Он ко всему окружающему относился спокойно, никогда не лаял без необходимости. Также он оказался прекрасным охотником, он выслеживал и сам ловил соболей, поскольку у его хозяев не было ружья.
    Но позже гонщик из рода Такрвонгук выменял у голодавшей семьи необходимого в хозяйстве пса.
    Мальчик, расставшись с любимым животным, тяжело заболел. Когда подростку стало совсем худо, неожиданно в селении появился Тынграй он ходил ночью вокруг стойбища и выл, а к утру его первый хозяин умер. Узнав о его смерти, собака ушла и долго бродила по Ыхмифу.
    В. Санги сосредоточил внимание не на спортивных успехах пса, а на его «человеческих» качествах, которые сделали Тынграя нужным людям.
    Описание мира через восприятие его собакой дано также в рассказе Николая Лугинова «Кустук» и Юрия Рытхэу «Зов любви». Авторы показывают преданность Кустука и чукотской лайки по кличке Гок своим хозяевам, привычному образу жизни, местам, где они родились и выросли. Через них дается и восприятие пространства. Например, «Кустуку всегда казалось, что бегут они по внутренней стороне огромного белого шара, и никуда из него не выскочишь и некуда деться. Повсюду ты виден в этом безбрежном пространстве...» /84, 6/.
    Вопрос о национальном мировосприятии был бы освещен недостаточно без обращения к таким важным категориям, как пространство и время. Окружающий мир, смена времен года накладывают отпечаток на виды трудовой деятельности народов, а также, как мы увидим в дальнейшем, и на поведение, и на мышление людей.
    В описании природы писатели подчеркивают ее первозданность, необъятность просторов тайги и тундры. «Непролазная чаща поглотила молодых бойцов. В этих зарослях лиственницы и ольшаника, среди валежника редко, редко ступала человеческая нога» /171, 96/ или «Который уже час шагали они в белом сумраке ночи, надеясь набрести на жилье, но ни один дымок балагана не поднимался над снежным океаном» /10, 69/.
    Экстремальные природные условия, оторванность человеческих жилищ друг от друга формировали национальный менталитет, особые правила человеческого общежития.

    Герои рассказа Софрона Данилова «Двое» оказались в сложной ситуации. Охотник Тайбаас во время свирепой пурги совершенно случайно находит в тундре обгоревшего и замерзающего тракториста Михася Калиновского, парня из Белоруссии и делает все для его спасения. Автор описывает тундру как огромное «прекрасное» и «величественное» пространство. Кругом снег «белый, как лебединое крыло». Пространство и время слиты воедино: «Едешь на нарте день, едешь два, десять, двадцать дней, и нет ей конца и края» /40, 171/. Но меткий охотник, настоящий хозяин тундры Тайбаас, даже в такую пургу, в условиях полного бездорожья находит дорогу к людям. Писатель показывает, что сама природа формирует людей мужественными и трудолюбивыми, а без этих важных качеств в условиях Севера не прожить. В рассказе даются контрастные описания тундры: тундра в дни ненастья и залитая солнцем. Пейзаж помогает передать психологическое состояние героев. Как меняются оттенки снега при освещении северным солнцем, так изменяется и состояние души старого Тайбааса. Суровой погоде он противопоставляет смелость, решительность, стойкость и рассудительность северного человека. Север требует от людей готовности прийти на помощь: «Так мог погибнуть человек. Один. Но тундра - это двое». Таким образом, в центре внимания писателя оказалось не само действие на суровом фоне природы, а психологическое состояние людей в тяжелых жизненных обстоятельствах, в которых и раскрылись основные гражданские и нравственные качества героев. По мнению Д. Е. Васильевой, типичными чертами характера людей, живущих на Севере, можно считать «братскую взаимопомощь и тесную дружбу людей разных национальностей» /18, 138/.
    Расстояние у народа саха измерялось в кесах. Валентина Гаврильева пишет, что «по нынешним меркам кес составляет примерно десять километров» /24,28/. А у русского поэта Николая Глазкова кесу посвящены следующие строки:
        Кес - якутская мера длины,
        Для больших расстояний страны
        Девяти километрам равна,
        Чрезвычайно удобна она /133, 99/.
    Но, как свидетельствует зарисовка Софрона Данилова «В прошлом году и нынче», в тундре такое измерение становится относительным. Хозяин юрты сообщает автору, что до колхоза «Красный оленевод» в прошлом году было шесть кес, а нынче может уже восемь, потому что в прошлом году собаки были в теле, а в этом году - тощие. Таким образом, мерой расстояния в безграничной тундре, которую никто не замерял метровкой, являются «собачьи ноги, сила - резвость наших четвероногих друзей».
    Из-за больших расстояний якуты гостили друг у друга подолгу. Не отправишься в такую дальнюю дорогу, чтобы посидеть один-два часа. Новости распространялись от соседа к соседу, часто доходя в совершенно искаженном виде. Пример из романа Н. Мординова «Весенняя пора»: «Проехать на тот берег из Дулгалаха можно только зимой, когда реку сковывает лед. Но и в эту пору всякая весть доходит до Дулгалаха с большим опозданием и к тому же неузнаваемо изменяясь в пути»/98, с. 14/.
    Радость от встречи с прекрасной бескрайней тундрой, от свежего вольного ветра и быстроногого бега оленей испытывают и герои Юрия Рытхэу. Так, Армагиргин жалеет людей, «добровольно избравших такую страшную, непонятную жизнь в душных каменных мешках» /135, 10/. А Тымнэро, проходя мимо сумеречного дома (тюрьмы) всегда ускорял шаг. Наказание лишением свободы кажется ему самым невыносимым. Он знал, как приходилось в неволе зверю, а каково подобное положение для человека Тымнэро и представить страшно.
    Ограничение свободы, замкнутое пространство травмируют детскую психику Анатолия (повесть Г. Кэптукэ «Рэкет по-тунгусски»). В школе Анатолий ощущал себя то охотничьей собакой, посаженной на привязь, то оленем, загнанным в кораль. Даже в его снах интернат принимает вид загона для оленей. Все его личное пространство составляла кровать, на которой можно лежать только в определенное время. Не удивительно, что семиклассник бежит на простор, на свободу, в дорогую сердцу тайгу, к милым оленям.
    Как оленей в стадо, так и оленеводов загоняют в колхоз, заставляют жить в поселке, где дома построили русские плотники (повесть «Имеющая свое имя, Джелтула-река»). Георгий Гачев пишет, что «это противоестественно - скученность в тайге; тут пристало напротив: разрежено кочевать семьям-родам. А в поселке они - как на коротком замыкании: привыкшие редко друг друга видеть, теперь неотвязно глазеют - и злоба, и ссоры, драки, и водка, и обман-доносы» /29, 61/.
    И Анатолий испытывает подобное чувство. Приезжая в поселок, он меняется, становится Чульчимой и попадает во всякие неприятности, а в тайге у него уходят злость на мир и на людей, и он снова становится Анатолием.
    О подобном «исцелении» природой Л. Н. Толстой сказал: «Неужели может среди этой обаятельной природы удержаться в человеке чувство злобы, мщения или страсти истребления себе подобных? Все недоброе в сердце человека должно бы, кажется, исчезнуть в прикосновении с природой - этим непосредственным выражением красоты и добра».
    Как оленеводов загоняли в колхоз, в непривычный для проживания поселок, так переселяют людей из подлежащих затоплению деревень в повести В. Распутина «Прощание с Матерой». Бывшим жителям деревни Матеры предлагают переехать в построенный наспех на берегу Ангары поселок. Место для него толком никто не выбирал, в подполах новых домов стоит вода, не будет у новоселов ни своей баньки, ни просторного огорода, ни места для сенокоса. Особенно трудно приспособиться к новой ситуации старикам. Поэтому они согласны лучше быть затопленными вместе с Матерой, чем жить в новом поселке. По-видимому, подобные чувства испытывали и жители Якутии, которых переселяли в связи со строительством Вилюйской ГЭС.
    Время тоже носит национальную окраску. Т. Ефимова, исследуя восточные реминисценции в творчестве Н. Неустроева, отметила следующую закономерность: «Смена времен года, можно сказать, та призма, сквозь которую герой видит мир, созерцает тайну бытия сущего. Чередование времен года не столько излюбленная тема на Востоке, сколько принцип художественного видения, организующий произведение» /48, 88/. Например, в «Весенней поре» Н. Мординова проявилась такая особенность литературы народов Севера: сменяются времена года, происходят изменения в природе, которые влекут изменение деятельности людей. Отчего происходят подобные изменения, повествует бабушка Дарья из семьи Эрделиров. Она одаривает людей сказками, прибаутками, пословицами, рассказывает историю о том, почему долго длится суровая зима и так коротко лето. У народа саха есть представление о быке Зиме. Когда приближается весна, говорят, что сегодня отломился первый рог у быка Зимы, потом отлетает голова, а когда рухнет туловище, наступает весна.
    Пожалуй, только в произведении Н. Мординова мы встречаем такое подробное описание устройства якутского календаря, преставления в котором делает Никитка, а бабушка Дарья указывает ему, когда и что делать.
    Интересно, что понятие «кес» применимо было не только к изменению расстояния, но и времени. Это отражает следующий пример: «Авдотья совсем не спала эту ночь. Если и придремала, то не больше трех кес». (Примечание: кес - время, потребное на варку мяса в котле. Равно примерно одному часу) /9, 43/.
    В произведениях якутских писателей мы находим описание разных времен года и то, как влияет природа на поведение людей, зимой «медленно тянутся сумрачные короткие дни. Словно свинцом налиты скукой долгие вечера и бесконечно беспамятно-сонливые ночи» /9, 168/, то с наступлением тепла картина меняется: «Окруженный березами алас, куда на лето переселились Киргеляй с семьей, Яким с Юрюной и еще два семейства, звенел от ребячьего гомона, мычанья коров...» /9, 209/. Ритмическая упорядоченность природных циклов, чередование времен года, дня и ночи осознавались как главный закон жизни вообще, в том числе органично включенного в природное окружение человека. В национальном сознании восточного человека замкнутость природного годового цикла сочеталась с мыслью о уходящем времени. Повторяемость годового цикла, дававшая человеку ощущение упорядоченности бытия, устанавливала циклическую концепцию времени, где не было начала и конца, но был повтор, возврат, что определяло принципиальный традиционализм восточной культуры.
    Для якутов, занимающихся скотоводством, были характерны и перекочевки на зимние и летние стойбища. Чукчи в начале лета сменяли зимний полог на летний, убирали до следующих холодов зимнюю одежду. У нивхов, согласно произведениям В. Санги, год был строго разбит на сезоны. Это были сезон лова горбуши, заготовки юколы, потом кеты, сезон охоты на соболя и морского зверя. Также было два жилища: тул-во - зимнее стойбище, кэт-во - летнее.
    Время у нивхов измеряется анями, год равняется двум аням.
    Время у юкагиров, как это описывает С. Курилов, определяется такими событиями, как «в тот год было много снега», «многоводный год» и т.д. «Юкагиры каждый прожитый год отмечали раной на теле Они называли «год» «снегом», «водой», а месяц года «луной».
    Отношение ко времени передает и психологическое состояние литературных героев. Показывая сложную работу пастуха-оленевода, Улуро Адо сравнивает сутки с бесконечной северной равниной. «И кажется, что их каюр - вечно молодое остроглазое солнце, заснул в пути» /161, 27/.
    Мы находим в произведениях и представление о времени как о главном судье: «Подожди, сынок. Время все поставит на свои места. Время-то оно главный судья...» /152, 13/ и как о лучшем враче. Если русские говорят, что время лечит, то «у якутов другое присловье: былое закрывается облаком» /24, 11/.
    Следовательно, образ мира, созданный в художественной литературе, характеризуется такими понятиями, как пространство и время: устремленностью вперед, в будущее; назад, в прошлое; вверх и вниз - в бесконечность.
    Исходя из вышеизложенного можно выделить следующие моменты: В литературе достаточно полное освещение получили космогонические представления народов Якутии. В ней ярко отражены такие черты национального менталитета, как анималистическое отношение к природе. Тогда как в европейской культуре центральное место в соотношении «природа - человек» отводилось человеку, в восточной системе традиционных миропредставлений главная роль всегда принадлежит природе, что присуще и менталитету народа саха. Произведения С. Данилова, Н. Лугинова, Г. Кэптукэ формируют взгляд на природу, прежде всего, как на великолепную и возвышенную организованность, как на общечеловеческую ценность, а не лишь как на материал для хозяйственной деятельности человека.
    Если обобщенно охарактеризовать традиционные системы национального космоса северных народов, то их объединяет устойчивый мотив космического верха и космического низа, трехчастная модель устройства мира.
    В якутской натурфилософии представление о системе мироздания, составной частью которого является человек, схоже с древнекитайским учением о Дао как универсальном пути саморазвития всего сущего, бесконечной цепи изменений. Но по якутской натурфилософии одушевленность природы трактуется более конкретно: наличествует обожествленное понятие мира. То, что окружает человека, представляется живым, разумным. У каждой стихии есть «иччи», имеющие душу. Все они обожествляются и считаются духами-покровителями. Среди них наиболее выделяются: дух Огня, дух Земли, дух Воды. Стихия Дерева, которая присутствует в традиционном восточном мировосприятии, находит свое подтверждение в образе мирового дерева, в поклонении священным деревьям, почитании сэргэ. Более полное описание традиционных космологических представлений дано в романах Далана «Глухой Вилюй» и «Тыгын Дархан».


Отправить комментарий